SOCIEDAD, RELIGIÓN E IDEOLOGÍA
EN HESÍODO
Carlos Espejo Muriel
Universidad de Granada
Publicado en Homenaje al Profesor Presedo, Sevilla 1994, 167-178
Resumen
En este estudio se muestran las innocaciones que se producen en el marco social hesiódico (centrado fundamentalmente en el desplazamiento del hecho social a favor del yo individual, que desencadenará fenómenos tan complejos como el nacimiento de la polis, el paso de la gran familia a la pequeña, el desarrollo de la táctica hoplítica, la crisis de la sociedad aristocrática, la decadencia del espíritu del agón y las variaciones de la areté).
Así como en su pensamiento religioso y ético, en el que apreciamos desde el incipiente auge del Oráculo de Delfos hasta la nueva consideración de la hybris, sin olvidar la soberanía de la diké y sus primeros atisbos políticos: el nomos.
Abstract
In this work the author show us the different innovations produced in the social frame of Hesiod (basically centred in the displacement of the social fact in favour of the individual ego which will unleash phenomena as complex as the birth of the polis, the substitution of the big family for the small one, the development of the hoplitic tactic, the crisis of the aristocratic society; the fall of the agón spirit and the variations of areté). In the same way as the different innovations produced in his religious and ethic thought, which we can appreciate from the incipient period of increase of the Delphic Oracle till the new consideration of hybris, without foertting the sovereignity of diké and its first political indications: nomos.
Hesíodo perteneció a lo que Alsina (1) ha denominado "primera época arcaica" (siglos VIII-mediados del VII a.C.), que sería una de las dos fases en las que se puede dividir la época arcaica propiamente dicha (2).
Hay quien defiende la prioridad de Hesíodo respecto de Homero, basándose en el testimonio de los autores clásicos que citan en el siguiente orden a los poetas más antiguos: Orfeo, Museo, Hesíodo y Homero (3); o porque encuentran datos homéricos en fechas posteriores al 700 a.C., como son la táctica hoplítica, el escudo de Agamenón con la Gorgona, el broche de oro de Odiseo, etc… Otros, en cambio, lo situan en la misma época que Homero, o como puente entre la Ilíada y la Odisea. Nosotros, en cambio, somos de la opinión de que Hesíodo es posterior, y por lo tanto, de principios del siglos VIII a.C., o todo lo más de finales del siglo IX.
Como características generales de estos momentos en lo que a nuestro poeta se refiere, nos encontramos con un universo que se decanta por ensalzar la piedad por lo antiguo, donde el espíritu de aislamiento iba desapareciendo gradualmente, con un sistema de comunicaciones entre las distintas localidades que facilitaba los intercambios y que se vió ampliamente desarrollado hacia la mitad del siglo VIII a.C.
Asistimos ahora a una disminución de los sentimientos de compasión, al tiempo que aumenta el elogio de la medida; en un mundo donde comienza a hacer su aparición un régimen político determinado, el de las poleis, que se verá revestido de dos vertientes –en el ámbito geográfico en el que nos movemos-, una empíricam de la que nacerán las ciencias etnológicas e históricas, así como la medicina; y una vertiente racionalista, metafísica, que dará lugar al origen de la especulación filosófica. Además, asistimos a la ruptura de los lazos que unen al individualismo –que no al individuo- con el Estado; siendo esto uno de los grandes fenómenos que ahora acaecen y que cobra su máxima expresión en la aparición de una conciencia del yo, tímidamente atisbado en los poemas homéricos, o el despertar de la personalidad.
Así pues, nos encontramos en un período falto de equilibrio, de luchas de tendencias opuestas, centrífugas, en el que nuestro poeta escribe sus dos obras conocidas: los trabajos y los días, y la Teogonía (4). En ambas plasma su concepción del mundo apoyado sobre bases religiosas: la vida está compuesta de cosas que deben aceptarse porque así lo disponen los dioses, a cuyo poder se está sujeto. Sin embargo, aunque de una manera aún vaga, "encontramos ya en Hesíodo una doctrina optimista que cree que en el mundo natural y en el humano actua una inteligencia que produce un orden alejado de la antigua arbitrariedad" (5).
Esta considerable distancia que separa el mundo espiritual de Hesíodo del de la gran epopeya no sólo es resultado de un desarrollo temporal, sino de una procedencia geográfica y social, totalmente distinta; pues si la poesía homérica se desarrolló en Jonia, la de Hesíodo lo hizo en Beocia, recogiendo ambas, una tradición que se remonta a la "koiné"-cultural de la última época micénica, pero que durante los siglos llamados "oscuros" evolucionará de forma distinta.
Por estas razones, creemos, que como "documento" la obra hesiódica puede ilustrarnos maravillosamente bien la situación en la que vivió, social y religiosamente, la Beocia del siglo VIII a.C., que debió de ser, por otra parte, la que más o menos debió de reinar en el resto del mundo griego (pequeños campesinos, que si bien eran libres, tuvieron que mantener una dura lucha por la existencia). De aquí que el interés predominante por la epopeya homérica pase a un segundo término en este ambiente, pues su código aparece más real y más próximo a la tierra, aunque carezca a primera vista de un alto "ideal".
"Nos hallamos, pues, ante un pensamiento vivo y mítico, expuesto en la forma de un poema original. Pero este sistema mítico se halla constituido y gobernado por un elemento racional, como lo demuestra el hecho de que se extienda mucho más allá del círculo de los dioses conocidos por Homero y objeto de culto, y de que no se limite a los meros registros y combinaciones de dioses admitidos por la tradición, sino que se atreva a una interpretación creadora de los mismos e invente nuevas personificaciones cuando así lo exijan las nuevas neesidades del pensamiento abstracto" (6). Por ello, el poeta interpreta el mito de acuerdo con sus nuevas evidencias íntimas y sólo mediante la incesante metamorfosis de su vida se mantiene el mito vivo.
Esto, junto al deseo de proclamar y enseñar la verdad en sus versos, es lo radicalmente nuevo; por eso, como dice Jaeger, "con él empieza el dominio y el gobierno del espíritu que presta su sello al mundo griego. Es el "espíritu", en su sentido original, el aliento de los dioses que él mismo pinta como una verdadera experiencia religiosa, y que recibe, mediante una inspiración personal, de las Musas, al pie del helicón"(7).
II. SOCIEDAD
En el momento histórico en el que nos encontramos, asistimos a un fenómeno de transición –rastreable desde Homero- en el que tanto las circunstancias como los acontecimientos se ven afectados. Alsina llega a dcir al respecto que el fran fenómeno de esta época es la aparición (antes mencionada) de una conciencia del yo, el propio despertar de la personalidad; y quizá tenga razón dada la creciente complejidad de la situación social así como de sus conflictos internos con los nuevos conceptos morales y políticos que aparecen (los antiguos valores están cambiando, las instituciones de tiempos inmemorables comienzan a decaer, nuevos grupos de población comienzan a asentarse en diversos lugares imponiendo nuevas costumbres, dando lugar a un creciente sentimiento de inseguridad en el que nada es permanente o estable, y en el que lo que fue válido ayer no lo es hoy). Además, la propia misión del poeta no es la de recordar las gestas de la tradición sino que volviéndose contra los idales vigentes y tomando como módulo su propio pensamiento, ataca y critica las creencias que nutren la vida de su sociedad (es la etapa crítica del paso de las "creencias" a las "ideas"). Por esto mismo, es altamente sintomático que frente al anonimato de los aedos homéricos, Hesíodo, "firmará" su obra, y no sólo esto, sino que también habla de sí mismo y pone como punto de partida de su poesía, las amargas experiencias personales (8).
Pero veamos cómo se articula esta nueva situación con otra parcela que se origina plenamente a lo largo de estos siglos; nos estamos refiriendo a las poleis, fenómeno éste que tiene luar en estas fechas (siglos VIII-VII a.c.). Entendemos por polis, "une communauté humaine, qui reconnaissait l’autorité d’un roi conseil d’Anciens, et le témoignait à intervalles irréguliers, lorsque se rassemblaient sur l’agora ceux qui faisaient partie du démos"(9).
Este sistema se caracteriza fundamentalmente por una extraordinaria preeminencia de la palabra sobre todos los otros instrumentos del poder, llegando a ser la herramienta política por excelencia, el medio de mando y dominación sobre los demás. Como muy bien señala J.P. Vernant, "este poder de la palabra recuerda la eficacia de las expresiones y las fórmulas en ciertos rituales religiosos o el valor atribuído a los "dichos" del rey cuando soberanamente pronuncia la themis, sin embargo, en realidad se trata de algo enteramente distinto. La palabra no es ya el término ritual, la fórmula justa, sino el debate contradictorio, la discusión, la argumentación"(10).
De esta manera, se establece una estrecha relación entre política y logos, ya que, "el arte político es, en lo esencial, un ejercicio de lenguaje, y el logos, en su origen, adquiere conciencia de sí mismo (…), a través de su función política" (11). Por esta razón los conocimientos, valores, etc… van a ser sometidos a crítica y discusión pública, por lo que ya no se les conserva como garantía de poder, en el secreto de las tradiciones familiares, -no sólo por esta nueva realidad sino porque la vieja estructura familiar está desmoronándose. Se ha mencionado incluso como exponente más claro de esta caída, el hecho en si del enfrentamiento de dos hermanos, como gesto indicativo de una sociedad en "vías de organización", donde se están sustituyendo los lazos de sangre (12). D aquí en adelante, la discusión, la argumentación, la polémica, formarán las reglas del juego político (13).
No obstante, si bien la situación es distinta a la planteada en época homérica, tampoco aquí hay un acuerdo claro sobre la presencia de tal realidad política. De todas formas pensamos que la polis está aún en gestación y no reviste las cualidades de las que gozará más tardíamente en época clásica, aunque se registre ya, palpablemente, su presencia en la vida social de las diversas comunidades helénicas, en las que comienza a ofrecerle al individuo un nuevo marco de relaciones sociales que poco a poco reflejarán el paulatino poderl del demos (14), y en el que el individuo va a perder parte de su independencia, aunque recibiendo a cambio, seguridad y protección. Todo ello, además, articulado por la presencia del nomos como soberano supremo de la polis, ya que no sólo otorga al Estado su sentido ético, sino que facilitará la inclusión del individuo en el orden de la totalidad.(15)
Veamos a continuación los grupos sociales del mundo hesiódico. Por lo pronto tenemos que decir que tanto el cuadro de división social como el de funciones sigue siendo el mismo (thetes, demiurgos,…) aunque alterado en parte por el nuevo proceso que está sufriendo, proceso que Will denomina "la gran transformación de la estructura social en Grecia", puesto que queda registrado el paso de la gran familia, el clan, a la pequeña familia que reune padres e hijos, y en rigor, los ascendentes directos; junto a la transformación de la estructura económica (16). De este modo nos encontramos con tres grupos claramente diferenciados: por un lado un grupo enriquecido que no pertenece a la nobleza y que pretende la igualdad legal y el poder político, cuya función primordial sería el mar y los intercambios, (es lo que ha llamado Pérez Jiménez, la "clase media industrial y mercantil").(17)
Por otro lado tendríamos los pequeños propietarios campesinos, y por último, los grandes propietarios o "grupo aristocrático", que vería mermados sus poderes progresivamente, a la vez que se apreciaría la ruptura dentro de las antiguas unidades tribales (las propias enseñanzas de Hesíodo están en contradicción con los viejos valores de este grupo, que no atribuía ningún significado moral al trabajo; por lo que se señala aún más el nuevo grupo que emerge, y a quien irían dedicadas las obras de nuestro poeta).
Todo esto se organiza pacificamente en un nuevo sistema de aristocracias locales (lo que no implica que en algunos lugares perdurase aún la antigua institución monárquica -denominados basileus ambién por Hesíodo- aunque su desaparición va unida a las causas que determinan el nacimiento de la polis) (18). No obstante, las características que podemos señalar de estos reyes hesiódicos son, en primer lugar, que no conocían la función militar; y en segundo lugar, que en tiempos de paz serían los encargados de la administración de la justicia, además de oficiar las ceremonias religiosas (el pueblo los consideraba como dioses y pertenecían a Zeus, teniendo en él su origen y derivando de él su propia autoridad).
Por último, nos gustaría señalar el grupo de los extranjeros, quienes continuan desempeñando el mismo papel que en época homérica, siendo considerados aún como un elemento hostil a los que se les debía excluir de ciertos cultos cívicos, debiendo conseguir protección entrando en contacto con un santuario y como suplicantes; y quienes para ser aceptados como huéspedes necesitaban la figura de un introductor, aún siendo considerados un bien para la casa que los recibía (19); y el de las mujeres.
Si hay un tema clave en la obra de Hesíodo éste ha sido su archiconocida misoginia. La mujer en el mundo hesiófico se dibuja como un conjunto de encantos y engaños o como "un mal con el que todos se alegren de corazón acariciando con cariño su propia desgracia"(20). Pero vayamos entonces al fondo de esta cuestión: la mujer en Hesíodo goza desgraciadamente de un papel distinto al que ocupó en la época homérica, tanto es así que se ha esgrimido con el mito de Pandora que lo que el poeta pretendía era rechazar los dos valores esenciales del mundo de la epopeya: la mujer y los regalos. Creemos que ello se debe fundamentalmente a los cambios que se están produciendo en el seno de esta sociedad -L. Sussman cree que los roles de la mujer caen cuando se cambian los roles de producción (21)-, lo que explicaría que en el mundo hesiódico, donde existió un fiero individualismo y una competitividad agresiva, la mujer fuese una parte del esfuerzo corporativo que haría posible, sin lugar a dudas, el ascenso del mando en la escala económica y social; de aquí que la actitud que va a tomar el poeta hacia la mujer va a venir dada desde la perspectiva de "clase" en cuanto a las necesidades políticas y económicas. Dicha actitud la podemos concretar de la siguiente manera:
El siguiente aspecto que vamos a estudiar nos conduce a un apartado muy interesante del mundo hesiódico, nos estamos refiriendo al ejército, del que señalaremos fundamentalmente las innovaciones que en él se producen (no a nivel descriptivo de materiales) ya que no serán de gran ayuda para continuar en el intento de comprender mejor este nuevo mundo. De esta forma damos paso pues al estudio de la táctica hoplítica y todo aquello que conlleva.
La innovación más patente que se produce en lo que se viene llamando "revolución hoplítica" no es el cambio en el armamento en sí, sino la sustitución del combate individual por uno colectivo. Para ello se han esgrimido miles de razones (adelantos técnicos, transformaciones sociales, etc…) pero éstas hay que enmarcarlas cuidadosamente en el ámbito que nos rodea. De esta forma tenemos, que este nuevo tipo de combate característico de la falange, forma parte de las tradiciones de las aristocracias de la ciudad, y más concretamente, como dice Detienne, de la ciudad en sí, ya que ésta presenta con la falange, una estructura homóloga (24).
Así pues, la conjunción de la "gens del demos" en la "gens del laos", en el seno de la falange, no hará otra cosa que transformar profundamente la sociedad cívica. Por lo tanto, esta aparición de la falange constituye sin duda un factor esencial en la comprensión de la crisis que afecta a la sociedad aristocrática griega a partir del siglo VIII a.C.
En este caso, el ciudadano medio reacciona ante la injusticia del aristócrata gobernante, necesitando liberarse del peso de la tradición y viendo en el noble una persona igual a él, sin otras atribuciones que las que aquel se arroja en virtud de su ascendencia aristocrática. Tal independencia psicológica será el resultado de estas transformaciones experimentales por las tácticas bélicas. En ellas el orden es lo esencial -ya que el objetivo de los hoplitas consiste en romper las filas enemigas conservando las propias-; no obstante, los diversos elementos concretos que caracterizan a esta nueva táctica son:
Como podemos observar, los cambios que van a producirse en el orden social e ideológico son importantes. Así, estamos con J.P. Vernant cuando dice que "la democratización de la función militar -antiguo privilegio aristocrático- implica una renovación completa de la ética del guerrero" (25). Puesto que la virtud guerrera no es ya fruto exclusivo de la orden del thymós, sino resultado de la sophrosyne, lo que significa, un dominio completo de sí y una constante vigilancia para someterse a una disciplina común. Y es que la falange hace del hoplita, como la ciudad del ciudadano, una unidad intercambiable, un elemento similar a todos los otros, y cuya aristea, cuyo valor individual, no debe manifestarse sino dentro del orden impuesto por la maniobra de conjunto o cohesión de grupo, configurando así "los nuevos instrumentos de la victoria". (26)
Y es que ha llegado el momento en el que la ciudad rechaza las conductas tradicionales de la aristocracia, que tienden a exaltar el prestigio, a reforzar el poder de los individuos, o elevarlos a categorías por encima de lo común, por lo que el furor guerrero y la búsqueda en el combate de una gloria puramente personal, quedan relegadas, son condenadas como ejemplificación de hybris, al igual que la suntuosidad en los funerales o las manifestaciones excesivas de dolor en caso de duelo, todas ellas bien conocidas en época homérica.
Pues bien, todas estas prácticas son rechazadas porque acusan las desigualdades sociales y el sentimiento de distancia entre los individuos de la nueva polis, provocando disonancias en el grupo, desequilibrando su unidad y dividiendo la propia ciudad contra si misma. Lo que ahora se potencia, en cambio, es un ideal austero de reserva y contención, un estilo de vida severo que desvanece entre los ciudadanos las diferencias de costumbres y condiciones, intentando aproximarlos como miembros de una sola familia. Así, al convertirse la guerra en un asunto de la comunidad con la llegada de la falange hoplita, no se pudo continuar con el espíritu del agón.
Veamos ahora cómo se va a configurar la areté según estos nuevos condicionamientos: como dice Adkins, "for Hesiod's society areté can denote and commed material success, without demanding military prowess (…) and there now exist at least two kinds of activity; which need have nothing in common, contending for the most powerful term of value" (27). Por lo tanto, en Hesíodo, agathós, esthlós y kakós nunca se refieren como en Homero a excelencias físicas, sino a connotaciones éticas y morales. Por lo que "bueno" y "malo" aquí quedan definidos en función de un simple ethos, sin las referencias a todas las cualidades que hacían a un hombre homérico agathós. La areté consiste pues en ser un granjero dichoso: el hombre bueno (agathós aner) es aquel capaz, eficiente y prudente que coopera dentro de la esfera agraria. Por lo que es el trabajo el que instituye unas nuevas relaciones entre los hombres y los dioses, lo que denota que los hombres renuncian a la hybris y el trabajo adquiere un valor religioso (28). De este modo las dos grandes virtudes del mundo hesiódico serán la rectitud y la laboriosidad, mientras que sus opuestos serán el ocio y la injusticia.
El trabajo, pues, es ensalzado como el único, aunque difícil camino para llegar a la areté. Esto quiere decir que Hesíodo desea poner al lado de la educación de los nobles, tal y como se refleja en la epopeya homérica, una educación popular, una doctrina de la areté del hombre sencillo, que consigue crear mediante la unión de la idea del derecho con la idea del trabajo, desarrollado desde un punto de vista dominante. Hesíodo, así, ofrece al trabajador su vida penosa y monótona como espejo del más alto ideal, no debiendo envidiar al grupo social del cual había recibido todo alimento espiritual, sino que halla en su propia vida y en sus actividaddes habituales, y aún en su propia dureza, una alta significación y un designio elevado.
III. RELIGIÓN E IDEOLOGÍA
Teniendo en cuanta las ultimas reflexiones realizadas sobre el pensamiento ético de nuestro poeta, vamos a adentrarnos a continuación en su contenido religioso, el cual, al ser resultado de una transformación a partir de los elementos básicos, evidentes ya en la época homérica pero articulados en época arcaica, hace que este sentimiento religioso sea sentido, pero al que le falta intimidad e ímpetu mísitico (29). No obstante, se reconoce la originalidad de Hesíodo al intentar sistematizar dos extremos tales como el abandono mítico de la divinidad que conlleva la inercia del hombre, y la interpretación rudimentariamente racionalista; y el no haber inventado una divinidad o un mito, cuya influencia posterior en la moral y en la filosofía griega sería bastante obvia.
En estos momentos (siglo VIII a.C.), y como datos generales, tenemos la presencia de templos aunque realizados en madera y ladrillos cocidos al sol, y el incipiente protagonismo del santuario de Delfos (aunque será un poco más tarde, alrededor del siglo VII a.C., cuando se transforme definitivamente en el más importante de los oráculos panhelénicos). Este último ha estado ligado íntimamente a la colonización, si bien las tesis tradicionales que hacían depender del templo délfico de Apolo el control y desarrollo del fenómeno marítimo, no se sostienen. Lo que hoy día es generalmente aceptado es que, en sus comienzos, fue la colonización la que afectó en mayor medida al auge de Delfos, que al contrario (30). Además, la actividad del oráculo no estuvo ligada a todas las metrópolis griegas sino que apareció como santuario común de Corinto, Calcis, Tesalia y Esparta, siendo su promotora a comienzos del siglo VIII a.C., Corinto. Por ello, en un principio aparece al lado de los calcídicos, tesalios, espartanos y corintios, y sólo más tarde (siglo VII a.C.) comenzará a intervenir en los asuntos de los demás griegos debido al prestigio alcanzado durante la colonización.
Aparte de esto, en Delfos se cristaliza una actitud que emerge desde Hesíodo, como es la distanciación entre dios y hombre. La teología de la hybris, que es la base de toda la producción religiosa del oráculo, es precisamente la que subraya toda esta idea, recordando Apolo a los mortales constantemente su naturaleza mortal y limitada. Esta contraposición hombre/dios, nada/todo, es la constatación -según Alsina (31)- de la escisión de dos grandes bloques ideológicos, el aristocrático tradicional y el democrático vanguardista, que tendría sus repercusiones en la esfera religiosa.
Precisamente por esta razón creemos, gracias a M. Detienne, que el poema de Hesíodo se presenta justamente como un catálogo exhaustivo de las mejores condiciones para realizar el acuerdo entre los dioses y los hombres (32). Por ello toda la concepción del mundo de Hesíodo se apoyará sobre bases religiosas: la vida está compuesta de cosas que deben aceptarse porque así lo disponen los dioses, a cuyo poder se está sometido. La vía de consenso pues, como oposición a los dioses será en Hesíodo el sacrificio, como acto central del culto que encadena a los hombres con las divinidades, aunque señalando sus diferentes roles (si bien Hesíodo señala como un recuerdo, y por lo tanto no ya como algo característico de su tiempo, aunque sí creemos todavía existente, la creencia en la divinidad del hombre, o lo que es lo mismo, su dignidad divina).
En nuestro poeta, si la voluntad de los dioses pudiera personificarse, ésta sería Zeus, puesto que éste es el soberano y eje fundamental del pensamiento religioso hesiódico. Zeus representa pues, el poder, la fuerza, el orden y la justicia. En realidad es el Zeus de Homero, aunque con algo más, y esta novedad debe ser comprendida como un desarrollo del propio carácter del dios que había emergido en el epos homérico (que no fue el Zeus de la religión popular griega). (33)
Junto a él se manifiestan diferentes aspectos de su propia esencia como son las Musas, Horas, Diké, Erinis, Eunomía, etc… a la vez que asistimos a un auge de los daemones, destacando principalmente aquel que se liga a un individuo concreto, generalmente desde su nacimiento, y que determina, total o parcialmente, su destino.
En estos momentos también, junto a lo anteriormente expuesto se ofrece una alternativa: el culto de Dionisos, que como dice Dodds (34), en esta época fue una necesidad social en la misma medida que Apolo, ayudando cada uno a su modo, a las angustias características de una cultura de culpabilidad (Apolo ofrece seguridad mientras que Dionisos, la libertad). Dionisos libera a ese individuo que empieza a emerger de la antigua solidaridad familiar y que encontraba difícil de llevar la carga de responsabilidad individual, a la que no estaba acostumbrado.
Por lo que se refiere al culto heróico, "en tant que catégorie de la pensée religieuse, les héros est inseparable de la cité" (35), por lo tanto, es una prueba que se constata en estos momentos, caracterizada porque tal culto los hace pervivir en el país de la memoria, el del mythos, así como en el del kleós, la fama, la canción, nada antagónico al universo que relatamos, y que si bien siempre se ha querido asociar al culto de las almas, descubrimos, al igual que en Homero, su incompatibilidad, dado que como expone La Penna (36), la teología hesiódica no confiere a la salvación del alma el lugar que le correspondiera.
Otra característica de la religión hesiódica es que se percibe una presencia nítida del elemento supersticioso, elemento que se ha tratado de explicar por razones etnográficas -actualmente totalmente desechadas- o por las expurgaciones a las que fue sometida la obra. No obstante, se ha querido solucionar tal cuestión pensando que superspitición y edad heroica son dos conceptos incompatibles, y por lo tanto se ha planteado concretamente como un resultado más del cambio social de la época (37).
También es característico como decíamos antes, que lo demoníaco, diferenciado de lo divino, desempeñe un papel importante en las creencias populares, sobre todo si tenemos en cuenta que Hesíodo moraliza la concepción de la ate, considerándola como un castigo que trae consigo una amplia extensión del significado de la palabra, aplicándose no sólo al estado del espíritu del "pecador", sino como engaño deliberado que arrastra a la víctima a nuevos errores, intelectuales o morales, precipitándolo a su propia ruina. Precisamente por esto, no es de extrañar que metis en el mundo de Hesíodo ocupe un lugar eminente (es la primera esposa de Zeus), no existiendo soberanía sin ella. Además, "Zeus sovrano non è piú, como Crono o altri dei, una semplice divinità dotata di metis. Egli è il metieta, l'Astuzo, la misura dell'astuzia, il dio fatto metis". (38)
Sin embargo, el Zeus de Hesíodo se caracteriza fundamentalmente por ser la representación de la justicia. En los poemas homéricos el poder de Zeus era el instrumento de una voluntad caprichosa o del Destino, cuya acción fue contraria, engañando la voluntad de ser justos. En Hesíodo, en cambio, es la sentencia de una conciencia que juzga recta e imparcialmente de acuerdo con la medida fijada, y que castiga no sólo a los que la han transgredio sino también a los cómplices, (si bien en Homero ya se percibía la estrecha relación existente entre el derecho -lo justo- y Zeus). Lo que ocurre es que al transformarse la sociedad de pastoril y guerrera en una pacífica y de economía prevalentemente agrícola, cambia la concepción de las leyes, y a la legislación de fundamento y de origen sobrenatural se sobrepone una legislación propiamente humana. O sea, que se sustituye el derecho arcaico fundado sobre la themis, autoridad de carácter sacral de los antiguos reyes y nobles, por el derecho progresivamente democrático de la diké (y así la palabra nomos que originariamente significaba "uso", "costumbre", asume el significado progresivo de ley escrita). Esto es lo radicalmente nuevo de Hesíodo: el nomos se opone a la diké (el hecho de que esta justicia sea concebida como una defensa del pueblo, al cual pertenece el poeta, frente a los nobles que administran una "justicia parcial"). De esta forma, Hesíodo considera la justicia como la verdadera areté, atribuída a la humanidad en contraposición a los animales, subrayando así la separación de la moral agonal (39).
La justicia se convierte así en una defensa del débil frente al fuerte, y junto al elogio de la justicia se une el del trabajo, y todo ello porque la diké actuaba aún en dos planos para el pequeño cultivador beocio era una decisión de hecho que dependía del arbitrio de los reyes "devoradores de dones" (tierra), y que sin embargo en el cielo, de una divinidad soberana pero remota e inaccesible. Así pues, "en virtud que le confiere la escritura, diké, sin dejar de aparecer como un valor ideal, podrá encarnarse en un plano propiamente humano, realizándose en la ley, regla común a todos pero superior también a todos, norma racional sometida a discusión y modificable por decreto pero que expresa un orden concebido como sagrado". (40)
Por lo tanto, en Hesíodo se concentra la creencia religiosa que la idea del derecho es el centro de la vida, no obstante esta idea no fuera producto original de la vida campesina primitiva sino que arrancaría desde Homero (o por lo menos es el dato más antiguo que tenemos), aunque la fuerza reformadora mediante la cual experimentaría esta idea en la realidad, abriría un sendero nuevo, basado en la idea de derecho, para proporcionar una sociedad mejjor. Fuerza que es sólo en parte humana porque todavía conserva muchos aspectos sobrenaturales, pero en la que ya está presente la concepción de este derecho racional y por tanto humano, y que progresivamente pondrá de relieve la exigencia de igualdad que desembocará en la isonomía, premisa esencial de la democracia. Por esto, y para terminar, no hay duda de que la moral hesiódica estuvo inspirada en la consideración de la experiencia, o lo que es lo mismo, que su profunda intención fue oponer el derecho al hecho, y sustituir el reinado bestial de la fuerza bruta con el humano de la justicia, por medio de la voluntaria y activa obediencia a la ley divina. Sin olvidar que con la emancipación creciente del individuo frente a la solidaridad de la familia y el incremento de sus derechos como "persona" jurídica, la noción de un castigo por la culpa de otro, empezó a ser inadmisible, y así, una vez que la ley humana reconoció que el hombre era responsable solamente de sus propios actos, la ley divina, más tarde o más temprano, tuvo que hacer lo mismo.
Notas: