EL FENOMENO FESTIVO EN LA BETICA (1)
CARLOS ESPEJO MURIEL
Universidad de Granada
Publicado en La sociedad de la bética. Contribuciones para su estudio, Granada 1994, 123-143
Nos encontramos en la recta final de este coloquio para adentrarnos en el apasionante como desconocido mundo de las fiestas (que no del "afecto" como erróneamente la tipografía ha dado a entender) en el territorio concreto de la Bética.
Antes que nada quisiéramos señalar que en estas páginas no nos vamos a adentrar en el estudio del fenómeno religioso, que tan íntimamente va asociado al festivo, dado que se ha escrito tanto sobre ello que nosotros poca novedad podríamos introducir. O lo que es lo mismo, que no vamos a hacer un estudio de las religiones prerromana y romana de la Bética, de las que ya se han preocupado tantos investigadores (desde Blázquez y García Bellido hasta los estudios actuales de Bermejo y su escuela) -a veces con consideraciones realmente importantes, otras no tanto- y de las que queramos o no, tenemos suficientes datos como para comprender y conocer la realidad de ese fenómeno en nuestra Antigüedad (2). Es por ello que aunque el fenómeno festivo en la Antigüedad revistió un carácter eminentemente religioso, no será materia de estudio en este trabajo, entre otras razones, porque necesitaríamos toda la duración de¡ coloquio para nosotros, lo que no sería atractivo ni para el que habla ni para su auditorio. Además, nuestro interés se centrará fundamentalmente en el aspecto privado del fenómeno festivo, por lo que no entraremos siquiera en el aspecto cívico (dimensión pública) del mismo, que nos llevaría entonces a un extenso análisis del culto imperial y sus formas, de los espectáculos, los juegos, etc...
1. La fiesta
Definiciones de fiestas hay muchísimas como todos nos podemos bien imaginar, ahora bien, lo difícil es tratar de exponer una que reuna todas las características que creemos debe poseer el fenómeno festivo en su totalidad. Tales definiciones se han realizado mayoritariamente dentro del ámbito de la Antropología social y raramente desde las ciencias históricas y biológicas. A pesar de ello, las aproximaciones que a continuación planteamos son no sólo las que nosotros creemos más adecuadas, sino que a su vez representan el complejo espectro de los estudios que al respecto llevan realizando desde hace varios años los especialistas.
Huelga decir que según sea la corriente a la que pertenezca el investigador, la definición del fenómeno festivo destacará ciertos elementos como olvidará otros, encontrándonos así con definiciones que conceden mayor importancia al elemento social, al económico, al puramente religioso, al lúdico, al exceso, etc...
Para nosotros, sin embargo, es inconcebible la fiesta si no se entiende como una experiencia religiosa y por lo tanto social, tal y como lo señalaba Sagan (3). No obstante, y aunque parezca contradictorio hay que decir que si algo fundamentalmente caracteriza a la fiesta es, como diría Burkert, el hecho de ser una experiencia que dificilmente se deja traducir en palabras (4) (y por supuesto, no para el mundo antiguo, pero sí para el mundo contemporáneo, es algo especialmente complicado dado que como propone Cox (5), no hay nada más difícil que entregarnos a ella, a la vez que comenzamos a estudiar nuestra propia experiencia de la festividad, pues lo que hacemos de este modo es detenerla, desvaneciéndose el objeto de nuestro exámen y convirtiéndonos en unos perfectos "aguafiestas"; y si lo que pretendemos es intentarlo en otro momento, sólo lo podríamos hacer mediante el recuerdo o la anticipación).
No obstante creo que podemos entenderla como toda una serie de acciones y significados de un grupo, expresadas por medio de costumbres, ritos, tradiciones y ceremonias, como parte no cotidiana de la interacción, especialmente a nivel interpersonal, caracterizadas por un alto nivel de participación e interrelación social, y en las que se transmiten significados de distinto tipo, ya sean históricos, políticos, sociales, valores cotidianos, religiosos, etc..., que le dan un carácter único o variado, y en los que la práctica alegre, festiva, de goce y diversión, e incluso orgía, se entremezclan con la práctica religiosa e incluso mágica, cumpliendo determinadas finalidades culturales básicas para el grupo (ya sea la cohesión, la solidaridad, etc ... ), de carácter extraordinario, y realizadas dentro de un periodo temporal (6). En este caso, podemos además apreciar el análisis estructuralista que tanto ha profundizado en el mundo festivo y mítico, por el que se considera como un sistema comunicativo doble en el que distingue un sistema o discurso de diversos ritos, ceremonias y tradiciones, articulado en subdiscursos; y un sistema de signos, códigos y referentes dentro de cada rito, ceremonia o tradición.
Rodriguez Becerra, por su parte, define la actividad festiva como un.complejo cultural, síntesis de los condicionantes sociales (los valores, las creencias) en el que confluyen fundamentalmente factores tradicionales con un gran peso específico de lo popular-tradicional, a la vez que recibe características culturales del grupo dominante; por lo que además está en continua transformación, apreciándose en ella los cambios sociales y culturales que las respectivas sociedades van experimentando, hasta tal punto, que puede llegar a ser la única forma de expresión de determinados conflictos subyacentes reprimidos hasta el punto de estar realizados (7).
Ahora bien, si hasta ahora lo que hemos intentado ha sido definir la fiesta, aún nos resta conocer las características de este fenómeno, que quizá sean ellas mismas las que le administren el interés más que el propio sujeto en sí. Puesto que como dice Mazzacane, la fiesta no es un aspecto monolítico de estudio, sino una serie articulada de aspectos, muy diversos entre ellos, que no se pueden olvidar, y que gracias a ellos se comprende su propia entidad (8).
Así pues, como características del fenómeno festivo tenemos:
Y como característica general y absoluta, su función de marcar , por así decir, simbólicamente, los momentos de pasaje y de cambio, y por lo tanto, aquellos de crisis a nivel individual o colectivo, gracias a tres factores fundamentales: el exceso inconsciente (nos acostamos más tarde, bebemos más, nos disfrazamos, aprovechando para colocarnos cualquier cosa exótica), la afirmación por vías de festejo (incluyendo el goce en su más profundo sentido) y el contraste que pone de manifiesto.
Así pues, y como dice Rodriguez Adrados, "en la fiesta el hombre sale de su universo individual y temporal. Cesan las presiones y obligaciones de todos los días, todo es extraordinario y nuevo: los vestidos, las comidas, las normas de conducta. Dominan la alegría o el dolor colectivos en torno a acontecimientos, esto es, es una vuelta a los orígenes del mundo, a una edad de oro, un reino de Crono en el que hay libertad para expresar la crítica" (11). De este "retorno" también se ha preocupado Lanternari (12), quien entendiendo la fiesta como "el espejo y la respuesta dada por el hombre a su propia condición de precariedad", hace que ella misma pueda reproducir simbólicamente la condición de desorden mítico primordial, a través de la anulación de la condición presente, pero que al tener una estructura dual, por un lado efectua este retorno a los orígenes a través de la conmemoración, mientras que por otro, libera las fuerzas prospectivas dirigidas hacia una purificación total de orden psicológico y eventualmente social, civil y político.
2. Tiempo festivo
Si hay un sólo factor concreto e inseparable de la fiesta, entre todos los datos que hemos obtenido hasta ahora en nuestra disertación, éste es el propio tiempo festivo, radicalmente opuesto al cotidiano; y con ello no nos estamos refiriendo a la periodización cíclica del fenómeno festivo asociado a su carácter vegetal-agrícola, sino a la propia noción del tiempo en el que transcurre la fiesta.
Así pues, existe un tiempo festivo para el conjunto de individuos pertenecientes a la comunidad celebrante, radicalmente opuesto al tiempo útil o de trabajo, en tanto en cuanto éste permite la paralización de las labores cotidianas, crea la ilusión fantástica de una vuelta a un pasado remoto, a la vez que provoca una atmósfera lúdica o seria, en la que los participantes se aproximan casi en una distancia táctil al objeto de la fiesta.
A través de él muchas barreras se derrumban ya que es el periodo en el que muchas parcelas cambian de significado, se transforman, siendo el propio individuo quien deja de sentir la presión interior/exterior cotidiana para dar un salto al vacio que le permitirá cambiar su ritmo de vida (trasnochando, levantándose tarde, apreciando situaciones hasta entonces desconocidas, etc…) y su relación con los demás. Es la recuperación de un tiempo anclado en el pasado pero que nunca ha desaparecido de las mentes de los componentes de la comunidad, por la que se asegura la renovación periódica de la naturaleza por escenarios estacionales y por las ofrendas, a la vez que permite sacralizar los cambios que marcan la vida del individuo.
Festivo es, pues, el tiempo que no se trabaja, el tiempo improductivo, el tiempo sustraído al divertimento, el que se debe dedicar al consumo, un tiempo en última instancia, ilusoriamente libre aunque en realidad altamente condicionado y organizado, ya que la regulación del tiempo consiste en establecer ritmos. Ritmos que se ven interrumpidos en su sucesión lineal por las fiestas, ya que gracias a ellas un tiempo se transforma en otro. Por esta razón, las festividades aparecen especialmente localizadas -tal y como esgrime Velasco (13)- en y como momentos de transición, pues cuando las sociedades se hacen diferentes, cuando los hombres se hacen diferentes, cuando los tiempos se hacen diferentes, tenemos las fiestas, y sigue habiéndolas cuando se conmemoran sus cambios y quizás esto no debamos de buscarlo en el paso de las estrellas sino en el paso de los hombres, en la sucesión de sus actividades o en la sucesión de su estatus.
3. El fenómeno festivo en la Bética
Al comienzo de este trabajo comentábamos la rica bibliografía que existe hoy día sobre el área religiosa tanto en su vertiente indígena como romana en toda la Península Ibérica, ahora bien, la situación es totalmente distinta cuando nos aproximamos a una investigación corno la nuestra. A decir verdad, un estudio como el que estamos realizando no se había tratado con anterioridad, y creemos que se debe principalmente a la laguna que estamos denunciando, plenamente justificada por la escasez de datos a los que nos enfrentamos . Salvo contados trabajos del profesor Bermejo para Galicia (14), de Caro Baroja para Euskadi (15) y de Gabriel Sopeña para la Celtiberia (16), podemos señalar que no existe nada publicado sobre el aspecto ritual/festivo de la Hispania antigua, cosa que aún se agrava definitivamente si enmarcamos el problema en la Bética.
La situación, pues, nos lleva a distinguir dos únicos tipos de fuentes: las epigráficas y numismáticas de un lado, y las literarias, por otro, De las primeras como ya señalara Blázquez (17), la información que obtenemos es poco más que un elenco de un elevado número de deidades indígenas -que para el caso concreto de la Bética es casi inexistente- acompañado de una estricta representación de la tríada capitolina: Jupiter, Juno y Minerva (18). Mientras que de las literarias ya el panorama varía pues se enriquece al aparecernos datos tales como lugares de culto naturales, templos, altares, algunos rituales, banquetes, libaciones, sacrificios y bailes. Pero si bien el panorama es más alentador el resultado no lo es para la Bética, pues la mayoría de los datos recogidos se centran en la Lusitania o en los pueblos del norte de España. De esta manera los únicos datos que aportan las fuentes literarias para la Bética sobre los lugares de culto son los siguientes:
Estrabón Geographiká III,1,9 nos menciona, al referirse a la ciudad de Eboúra, el santuario de Phosphóros (19) llamado también "lux Diurna":
En De natura deorum 1,84 de Cicerón nos menciona la veneración que los indígenas de la Península dispensaban a Vulcano, aunque bajo otro nombre: ... at primum quot hominum linguae tot nomina deorum,- non enim ut Velleius quocumque ueneris sic-idem in Italia Volcanus idem in Africa idem in Hispania.
* en cuanto a la Mántica oracular: Estrabón III,1,9 nos menciona en la desembocadura del Baítis, donde se divide en dos brazos, la existencia de una isla comprendida entre ambas bocas y en la cual se encontraba el oráculo de Menestheús (20).
En Avieno 314 tenemos un santuario-oráculo además de un templo a Venus marina, en el cual, según Schulten (21), había una cueva, como la que había también en la desembocadura del rio tinto, donde la práctica oracular se realizaba tras haber pasado el visitante la noche en la cueva, interpretando los sacerdotes sus sueños: Erythia ab arce qua diei occasus est Veneri marinae consecrata est insula templumque in illa Veneris et penetral cauum oraculumque...
Un tercer oráculo debió estar al oeste de Cádiz, según la interpretación del texto de Suetonio, César 7, cuando éste se encontraba en dicha ciudad: etiam confusum eum somnio proximae noctis -nam uisus erat per quietem stuprum matri intulissecoiectores ad amplissimum spem incitauerunt, arbitrium terrarum orbis portendi interpretantes, quando mater quam subiectam sibi uidisset non alia esset quam terra, quae omnium parens haberetur. (22)
Por último, según Cass. Dio., 77 (78),20,4 en el célebre templo de Hércules hubo un oráculo:
* en cuanto a templos o lugares de culto: Mela III,4 nos menciona la existencia de un templo y un altar consagrados a Juno, que también cita Ptolomeo en el actual cabo Trafalgar: tum Mellaria et bello et Baesipo usque ad Iunonis promunturium oram freti occupat.
También en Mela III,46 se nos dice que hubo una ciudad floreciente del mismo nombre que la isla (Gades), y en el otro, un templo de Hércules Aegyptius, célebre por sus fundadores, por su veneración, por su antigüedad y por sus riquezas; de origen fenicio y cuya santidad estribaba en el hecho de guardar las cenizas del dios: ... et fert in altero cornu eiusdem nominis urbem opulentam, in altero templum Aegyptii Herculis conditoribus religione uetustae opibus inlustre. Tyrii constituere; car sanctum sit ossa eius sibi sita efficiunt...
En dos pasajes de Estrabón (III,2,13 y III,4,3) nos hace referencia a una templo de Atenea en una ciudad de nombre Odysseia, que debió estar cerca de Granada. En este templo dice que había suspendidos escudos y espolones de navío en memoria de los viajes de Odiseo (23):
En Estrabón III,5,3 y III,5,5 tenemos junto a las columnas de Hércules dos islotes, a uno de los cuales lo llamaron la isla de Hera con su santuario:
Avieno, por su parte, en los versos 241-243 nos habla de la existencia de deidades infernales entre los pueblos indígenas del sur: iugum inde rursus et sacrum infernae deae diuesque fanum, penetral abstrusi caui adytumque caecum...
* Sobre el gran centro religioso que fue en la antigüedad Cádiz tenemos muchos testimonios. Según Eustathios Archiepiskopos, De capta Thess., p. 504,6 y ss., se rindió culto a Hades:
Según Filóstrato, en su libro V, cap. 4 había altares dedicados a la Vejez, a la Muerte, a la Pobreza, al Arte, así como a los dos Hércules (egipcio y tebano):
Estrabón III,5,3, refiriéndose lugar donde la isla se acercaba más a la tierra firme, de cuya ciudad no distaba este santuario más que doce millas; esto es, un número de millas igual al de los trabajos de Hércules (24):
A la vez que nos dice (III,5,7) que en el Heracleon de Gadeira había una fuente de agua potable, para bajar a la cual había que descender algunos peldaños y cuyo régimen era inverso al del mar, ya que descendía en la marea alta y se llenaba en la baja:
Este santuario de Hércules (25) lo tenemos recogido también en el tercer libro de Silio Itálico: 14. Exin clauigeri ueneratus numinis aras 15. Captiui onerat (sc. Hannibal) donis, quae nuper ab arce Victor fumantis rapuit semusta Sagunti. Vulgatum, nec cassa fides, ab origine fani Impositas durare trabes solasque per aeuum Condentum nouisse manus. hinc, creciere gaudent 20. Consedisse deum seniumque repellere templis. Tum, quis fas et honos adyti penetralia nosse, Femineos prohibent gressus ac limine curant Saetigeros arcere sues, nec discolor ulli Ante aras cultus; uelantur corpora lino, 25. Et Pelusiaco praefulget stamine uertex. Discinctis mos tura dare atque e lege parentum, Sacrificam lato uestem distinguere clauo. Pes nudus tonsaeque comaie castumque cubile, irrestincta focis seruant altaria flammae. 30. Sed nulla effigies simulacraue nota deorum Maiestate locum et sacro impleuere timore. In foribus labor Alcidae...
Así como en Filóstrato, en su libro V, cap. V dedicado al santo Apolonio de Tiana:
Por lo que respecta al fenómeno festivo y ritual concreto, tenemos exclusivamente los datos siguientes:
En primer lugar nos referiremos a las danzas, de las que tenemos registradas aquellas femeninas concentradas exclusivamente en Cádiz, haciendo gala de la extensa fama de voluptuosidad y sensualidad que acompañó a estas bailarinas gaditanas, así como de sus cantos lascivos, de los que nos dan debida cuenta copiosos versos de Marcial (26), algunos de Juvenal como en su Sat.,XI,162: forsitan expectes ut Gaditana canoro incipiant prurire choro plausuque probatae ad terram tremulo descendant crune puellae; y algún que otro de Papinio Stacio, Silv. I,6,71 sobre la música de estas famosas, bailarinas: illic cymbala tinnulaeque Gades. (27)
En segundo lugar, los sacrificios, gracias a los pasajes III,5,5 de Estrabón sobre la fundación de Cádiz por los fenicios -tyrioi- en el que recogemos toda una serie de sacrificios ofrecidos a las divinidades en diversos momentos y puntos de la costa, hasta que encontraron uno en el que las víctimas inmoladas fueron propicias y fundaron Gaderia alzando el santuario en la parte oriental de la isla y la ciudad en la occidental:
De la misma manera que nos muestra cómo se realizaban sacrificios a Hércules en la columnas del templo (28)
Por último, disponemos de un oscuro pasaje, aunque muy sugestivo, de Pausanias X,4,6 en el que hace referencia a una posible fiesta en honor de Hércules (y sería la primera vez que tendríamos registrada en las fuentes una festividad asociada a una divinidad concreta), así como la existencia de un posible ritual de Purificación en el que los extranjeros tomarían el papel de pharmakoi:
De todo esto se deduce que el acto principal que tenemos registrado dentro del fenómeno festivo que estudiamos es la figura del sacrificio (acompañado sucesivamente de los banquetes y los bailes como elementos del acto festivo en si), coincidiendo con lo que Rodriguez Adrados ha llamado "ceremonias en las que participa un solo como o bien la comunidad entera y en la que la palabra, si existe, es marginal"(29).
Sobre el sacrificio se ha escrito mucho y muchas han sido las consideraciones que al respecto se han postulado. El tema despierta un interés apasionante y nosotros debemos movernos concretamente más en el campo teórico que en el propiamente dicho práctico debido a la escasez de datos a los que nos enfrentamos. Así pues, sabemos que en ningún sitio encontramos esta mezcla misteriosa de afecto y agresión tan dramáticamente demostrada como en la institución misma del ritual de sacrificio. Para algunos, esta institución es una forma sublimada de la conducta canibal, pues cuando un pueblo mata a un animal en vez de a un hombre (30), no está sustituyendo un objeto por otro, sino que el animal simboliza al hombre al igual que como asesinado, el hombre simboliza el acto canibal (31).
Detienne (32), aunque referido concretamente al caso griego, ha planteado de un modo muy claro el diálogo que pone en funcionamiento el acto sacrificial centrándose en la idea de que el sacrificio define la condición humana en dos niveles: uno para con los dioses y otro para con los animales, porque aunque los dioses y los hombres estén separados hasta el punto de ser necesario quemar las plantas aromáticas para convocar a los primeros a los sacrificios de los segundos; los humanos y los animales, por el contrario conviven con una familiaridad a veces tan grande que el grupo de los hombres experimenta en determinadas ocasiones auténticas dificultades para distinguirse radicalmente de un animal doméstico. Por lo que, "the balance then is not between men an animals but between men and gods via animals" (33).
Siguiendo con la idea de este balance en el cual, las palabras y los gestos que rodean al animal están cargados de ambigüedad, Burkert (34) ha querido subrayar, precisamente dentro de esa ambigüedad, la aversión humana hacia el asesinato y los sentimientos de culpabilidad y remordimientos que entre los seres humanos provoca el derramamiento de sangre. Aversión que tiene que vencer el hombre o incluso burlar su repugnancia a matar cuando se enfrenta al sacrificio de acuerdo con el deseo del dios.
De esta manera, expresando sus sentimientos de culpabilidad y remordimiento, el hombre nuestra su profundo respeto por la vida, a la vez que intenta restaurar el equilibrio alterado, para acentuar la continuidad de la vida a través de la muerte.
Así pues, lo que es indudable es que la práctica sacrificial es la que confirma la cohesión de grupo, a la vez a la vez que ésta se desarrolla en un clima de "prudencia inquieta". Esta cohesión alcanzaba su máximo auge en el acto solemne de trocear tanto el animal como el ofrecerlo en "comunión" a los participantes forjándose entre ellos un juramnento de fidelidad a la alianza contraida. Por magia de afinidad, las partes contratantes se identifican con la víctima sacrificada de tal forma que la parte que transgrediera el pacto compartiría la misma suerte que la víctima. Viéndolo así, el sacrificio fue entonces la manera más perfecta que tuvieron los pobladores de la Bética a su alcance para ponerse en comunicación con la divinidad, manifestación festiva de la comunidad a la que pertenecían, y acto esencial de culto.
Por lo que respecta a los bailes de las gaditanas, creemos que está de más explicar su carácter festivo, aunque sí que la danza por su carácter preteatral verifica la dimensión religiosa o cultual; siendo de por sí acción sacral puesto que es una imitación corporal, a través del gesto y el ritmo, del balanceo armónico-agonal. Así, el bailar -como decía el principal actor del No-Japonés, Koshiro Matsumoto- "es aprender el movimiento de los dioses"; es una comunicación extática y de ahí su carácter sagrado.
El baile es, además, transformación. En él las nociones ordinarias de espacio y tiempo se desvanecen y junto con la fiesta cual puede conocerse a sí mismo y en su relación con los demás; forma una de las actividades esenciales del hombre, gracias a la cual puede conocerse a sí mismo y en su relación con los demás; pues expresa su integridad, sus facultades de sentir, de saber y de expresarse, aunque no es el único medio de significación puesto que el canto, a su vez expresa todos los significados de la danza.
Sin embargo, para nuestro caso concreto, más que bailes rituales pudieron ser formas derivadas de claro contenido festivo pero centradas casi exclusivamente -por lo que sabemos- en el adorno y la alegría de los banquetes (35).
En cuanto a estos, fueron un norma social y religiosa, un marco donde la comunidad se afirmaba como tal instituyendo entre sus miembros una relación de don/contra don, que gracias a la comensalidad forjaba el sentimiento de pertenencia a esa comunidad. Van-Gennep lo definió como un rito de agregación, de unión puramente material, que denominó "sacrement de comunion" (36). Si seguimos la tradición clásica debieron constar de tres elementos: el sacrificio, la libación y la danza. De dos de ellos ya hemos hablado, pero a la libación aún no nos hemos referido. Esta sería, tal y como la definió Said "la dimension religieuse de la boisson" (37), representando una forma de invocación y de oración dirigidas hacia la divinidad, a través de la cual el oferente se somete a una voluntad superior y por la que adquiere el carácter más puro y refinado de renuncia (38). En realidad, no es otra cosa que una acción de gracias, una pequeña oración de gratitud por los alimentos y bebidas que se van a tomar, y una ofrenda en primicias de carácter irrecuperable, como reserva obligada a las divinidades, gracias a la cual, éstas dan su visto bueno y puede dar comienzo el festín.
Ahora bien, estamos llegando al final de esta disertación y comprobamos que festividades dedicadas a unas divinidades concretas no tenemos recogidas (salvo si considerarnos el gran foco religioso que fue Cádiz y el pasaje oscuro de Pausanias que nos abre una puerta a esa posibilidad, que tampoco parece tan descabellada) y sin embargo no por ello no podemos dejar de pensar que existieron. Entre otros muchos factores debemos tener en cuenta la rica herencia festiva que posee Andalucía, y esta herencia no procede sino de un riquísimo panorama pagano disfrazado a su debido tiempo por la jerarquía eclesiástica, tal y como exponen sin dudar los antropólogos (39). Para llegar a tal conclusión se han revisado los archivos de las parroquias y se han realizado diversos estudios, así como se han desmenuzado muchas veces las actas de los concilios en las que se observan las diferentes medidas que se han de tomar para evitar cualquier forma de culto paganizante que aún perviva entre los fieles (40). Nosotros no queremos entrar en ese terreno, pero sí diremos que conocemos la profunda romanización de la Bética y su indiscutible realidad (41), al igual que conocemos los variados procesos de sincretismo que se dieron bajo la dominación romana entre los cultos locales y las divinidades del panteón romano o de las religiones mistéricas; esto junto a la mencionada romanización de la Bética nos lleva a pensar que aunque no tengamos constancia escrita de la existencia de fiestas romanas en la Bética, podemos llegar a afirmar que existieron como tales, consagradas a determinadas divinidades, y aunque una mayor explicación del fenómeno queda para un próximo estudio, debemos decir que su rastreo puede empezar a apreciarse tanto en algunos estudios antropológicos de fiestas actuales, las cuales a pesar de los siglos transcurridos bajo el culto católico, presentan aún hoy día algunas trazas de elementos extraños originarios de esas fiestas del mundo pagano; como en los diferentes elementos del fenómeno festivo para la Bética que hemos presentado hoy aquí, ya fuesen los banquetes, las ofrendas o los sacrificios, los cuales abonaron un rico terreno que ciertamente tuvo que dar sus frutos de manera mucho más amplia y diversificada, participando en auténticas festividades romanas.
Notas: