Publicado en La religión en el mundo griego (De la Antigüedad a la Grecia Moderna), Granada 1997, 37-43.

Con este título nos proponemos realizar una serie de reflexiones en voz alta sobre el complejo universo de los rituales griegos, para los cuales no siempre tenemos respuesta; y es por ello que hoy nos encontramos aquí, ante numerosos compañeros y mejores especialistas que el que habla, para suscitar un pequeño debate en el que quizá a alguno de ustedes se le ocurra las consideraciones pertinentes que nosotros no hayamos podido entrever.

Casi todos los estudios e investigaciones que hemos realizado, desde nuestra tesis doctoral hasta ahora, se han centrado siempre en este campo concreto de los rituales y las festividades griegas (1), pero no en todo su amplio horizonte, sino restringidos al momento histórico que nos revelan los hermosos poemas de Homero y los escritos del poeta de Ascra, o sea, Hesíodo (2). Y ello debido fundamentalmente a que siempre hemos sentido una atracción especial por los momentos de crisis (que en el espacio en el que nos movemos, se han mal llamado oscuros) o de cambio, a los que se ven sometidas las sociedades de tanto en tanto. Con esto queremos señalar que las reflexiones que hoy expondremos aquí se van a centrar básicamente en el período que a nosotros nos gusta definir, tomando las palabras de Finley, como Grecia Primitiva (3).

2. Ritos Funerarios

Entendemos por ritos, los actos individuales o colectivos que siempre, aún en el caso de que sean lo suficientemente flexibles como para conceder márgenes a la improvisación, se mantienen fieles a ciertas reglas que son, precisamente, las que constituyen lo que en ellos hay de ritual. Tales ritos se caracterizan fundamentalmente por:

Por cuanto se refiere a sus orígenes, es probable que para algunos esté en el propio deseo de preservar de toda acechanza el ideal de una vida íntegramente gobernada por las normas, una vida sin imprevistos ni angustias; mientras que para otros radicaría en el hecho de situarse simbólicamente en el mundo de las potencias absolutas, en cuyo caso, la condición humana propiamente dicha no existiría (4).

Sin embargo, nosotros somos de la misma opinión que Cox (5), por lo que creemos que el ritual aparecería de una forma paralela al mito en el proceso evolutivo del hombre, con las mismas fuentes que aquel. Así pues, si el rito humaniza el espacio, el mito humanizará el tiempo, por lo que el ritual pasa a ser fantasía social, pues ofrece un conjunto de conexiones a través de las cuales la emoción puede expresarse en vez de reprimirse.

Mientras que por ritos funerarios entendemos aquellos ritos de duelo o mortificación que se remiten en sentido inverso al mundo mítico , pues sirven para transformar a los muertos en antepasados. 0 dicho de otro modo, son aquellos ritos próximos, por su condición de cambio, a los ritos de transición o pasaje, pero que se separan de ellos por su carácter irrecuperable, pues pasan de un estado a la negación de este estado mismo.

Dentro del ritual funerario que aparece desarrollado en los textos nos vamos a centrar en la manifestación de sólo uno de ellos, para más tarde, a su vez, puntualizar un sólo aspecto del mismo. Nos estamos refiriendo concretamente a los funerales de Patroclo, que ocupan los cantos decimoctavo, decimonoveno y vigesimotercero de la Ilíada, y que, sucintamente, nosotros vamos a agrupar en tres grandes momentos como son: la noticia, las lamentaciones y los funerales.

Como su nombre indica es el conocimiento por parte del Pelida de la muerte de su amado compañero, llevado a cabo dentro del más riguroso ritual de dolor por el propio Aquiles, las mujeres y Antíloco, y centrado en un hecho principal: el ensuciarse, el mancharse el cuerpo como arrebato de dolor y ausencia (6), como la primera muestra de conocimiento de tan grave suceso, que a su vez está acompañado de sufridos sollozos y profundos suspiros.

Protagonizadas por Aquiles (dado que es la persona mas allegada al difunto), pues él es el único que puede tocar el cadáver mientras las mujeres se encargan de las labores del lamento (llorándole, como era obligación, de día y de noche, rodeándolo), él es quien procede al lavado de las heridas con agua caliente, él quien lo unge de aceite, le tapona las heridas y lo amortaja con fina tela de lino.

Comenzaban con un desfile, un último adiós al compañero muerto por parte de los mas allegados, rodeándolo (tanto, que ciertos autores han creído ver en estos movimientos un tipo de baile de funerario y armado) (7). Para a continuación Aquiles dar comienzo al funeral lamento, para el que depositaba sus manos sobre el cuerpo del amigo. Esta oración fúnebre conoció dos partes, una, la memoria (mneme) siempre mortal, y otra, la vida, siempre despreciada, indiferentemente designada como soma, psyche o bios. Aunque, en realidad, en Homero, esta oración fúnebre era una acción moral (cívica y hoplítica) (8).

Posteriormente daba comienzo el banquete para el que se creaba una gran pira en la que se disponía todo junto: cadáver, víctimas animales y humanas, objetos, etc... delante de la cual desfilaba todo el erueso del eiército para dar su último adiós, a ritmo de danza, al compañero que se había ido (quien sería depositado en ella por sus amigos más queridos, sujetándole la cabeza, en este caso, el propio Pelida, para posteriormente ser uncido de grasa con el fin de prender mejor; aunque antes de que comenzase a ser devorado el cadáver por las llamas, Aquiles gritará el nombre de su bienamado Patroclo). En último lugar tendríamos el corte de cabellera de Aquiles y los juegos que se establecen en su honor, y de los que no vamos a hablar, pues nos saldríamos del marco, tanto temporal como espacial, del que disponemos.

Una vez vistas, aunque de manera muy breve, las honras fúnebres de Patroclo, se nos presenta una grave incógnita, que es la siguiente: en el apartado de las lamentaciones del ritual flinerario aquí descrito no son las mujeres quienes llevan a cabo todos los actos indispensables que rige el ritual, sino que éstos están realizados por Aquiles y el resto de sus compafíeros. Ahora bien, si sabemos que las mujeres son las únicas encargadas (9) (por así llamarlas) con derecho propio de todas estas fuinciones, en el mundo griego primitivo ¿Qué ocurre aquí para que no sean ellas las que las realicen? (10).

Para contestar a esta pregunta proponemos tres soluciones posibles, que no pretenden, como habíamos dicho al comienzo de esta exposición, ser concluyentes:

1.- La primera correspondería a un error inconsciente del poeta basado en el hecho de haber considerado a Patroclo y Aquiles como una pareja, del tipo erastés-erómenos, pero una pareja al fin y al cabo; lo que nos daría la solución a este problema. Pues al ser considerado uno de ellos más femenino que el otro, lógicamente para Homero, a éste último le correspondería realizar sus funciones en las lamentaciones del ritual como en los demás casos se sefiala para una pareja establecida de sexos opuestos. 0 sea, que a través del rito se nos muestra a un Aquiles-esposa frente a un Patroclo-marido-difunto, y por lo tanto, las labores del rito que pertenecen a la esfera femenina son perfectamente llevadas a cabo por quien le corresponde.

2.- Si en cambio creemos que los poemas homéricos no reflejan una época histórica real, ni acontecimientos verosímiles, podemos llegar a pensar no sólo que Homero no existió o no escribió estos poemas, sino que todo lo que en ellos se dice es pura ficción literaria; por lo que es inútil tratar de buscar elementos históricos en ellos, y por lo tanto, esta variación en el ritual funerario griego no supondría más que una tergiversación poética de nulo valor histórico (no es precisamente la que más nos agrada).

3,- Y en cuanto a la tercera Posibilidad nos gustaría antes trazar dos caminos que debemos seguir para llegar a la conclusión final, Estos se concretan en dos Preguntas: ¿Por qué lo hacen? Y ¿cómo lo saben?

Lo hacen fundamentalmente porque están en una situación especial, como es la guerra. Y en ella, la propia realidad bélica impide que el ceremonial se realice de otra forma, pues están ausentes tanto los familiares del difunto corno la esposa o la madre, que serían quienes deberían llevar a cabo el ritual funerario. No obstante, nos podrían decir que mujeres que conocieran el rito y lo pudieran desarrollar, sí que había. Pero a ésto debemos objetar que si no nos olvidamos de] elemento que es fundamental para comprender la sociedad primitiva griega, cual es el peso de la gens, de los 1azos consanguíneos, podemos entrever que al no haber nadie de la sangre del difunto o de su familia, próximo, sólo unas determinadas personas podían osar nisiquiera llevarlo a cabo (los más allegados: su compañero y sus amigos), pues el resto de las mujeres esclavas no podían osar ni siquiera ofrecerse, pues no existía ligazón alguna con el difunto ni podían absolutamente invocar sus antepasados.

De esta manera, queda claro que bajo ningún aspecto las mujeres podían haber realizado el ritual en esta situación especial. Entonces, una vez que sabemos que lo hicieron los compañeros y Aquiles, tenemos que saber cómo conocían éstos las artes de embalsamiento o los diferentes elementos para el cuidado y la preparación del cadáver. Para responder a esta pregunta sólo cabe una solución posible: que esos conocimientos fueran adquiridos (y no olvidados) durante cierto momento de la vida del joven griego, que correspondería a su etapa infantil-adolescente (antes de cruzar el umbral de la juventud), en la que son fácilmente asimilables a las tareas femeninas, a sus ritos y sus fiestas (como sucede en los ritos de Dioniso), pues su edad les permite ambiguamente jugar con su sexo entrando y saliendo del universo griego sexualmente parcelado. Para corroborar esto tenemos las descripciones que Homero nos refiere sobre la presencia de jovencitos en las distintas fases del rito acompañados siempre por sus madres o las mujeres (11).

Ahora bien, esta solución presenta dos incovenientes: uno, que en el caso que fueran enseñados en estos menesteres, los jóvenes adultos, difícilmente se podrían acordar de todos los pasos del ritual, pues desde que fueran iniciados y consecuentemente si hicieran adultos, tal parcela habría dejado de pertenecerles, y por lo tanto, no habrían tenido ocasión alguna de volver a repetirlo.

Y dos, que conociendo cómo funcionan las areas sexuadas en estos momentos de la Historia de Grecia, resulta muy difícil tratar de conocer la finalidad por la que un momento de la vida de los varones se decide entremezclar con la de las chicas, puesto que no tenemos registrado otros casos parecidos ni nada que se la parezca, es más, parece absolutamente ilógico.

Por todo esto, la única solución que se nos ocurre, compatible con lo que venimos analizando, nos la sugiere la hipótesis lanzada por Annie Schanpp-gourbeillon (12), para quien la ceremonia, dedicada en apariencia sólo a Patroclo, adquiere entonces su pleno significado; pues destinada a exaltar la figura heróica bajo el doble aspecto confundido de muerte y vivo, da lugar a un ritual ambiguo que oscila entre las fronteras de la muerte y de la inmortalidad, y que instala al héroe en un espacio intermedio entre los hombres y los dioses. Qué queremos decir, pues simplemente, que al no ser real la ceremonia fúnebre en sí, sino que es una exageración idealizada dadas las figuras heróicas en juego (Aquiles-Patroclo) y su enorme importancia en la conciencia colectiva griega, lógicamente tienen que existir graves contradicciones en la descripción del rito funerario de Patroclo, pues no era el rito de cualquiera sino del gran Patroclo, por lo que por ser tan "especial", tenemos un ritual totalmente desfigurado, sin base real alguna. O llamado de otro modo: un rito mítico en una poética épica.

Notas:

1. Sirvan sólo a modo de ejemplo estas dos obras concretas: ESPEJO MURIEL, C., Rituales ,y Festividades en Grecia Priinitiva (siglos XII-VIII a. dne.), Universidad de Granada, Granada 1987 y Grecia: sobre los ritos y las fiestas, Universidad de Granada, Granada 1990.
2. Para el caso concreto que nos ocupa, el texto con el que hemos trabajado ha sido principalmente el de MONRO, D.B. & ALLEN, Th. W., Homeri Opera, Iliadis. Tomus 1 (I-XII) y Tomus II (XIII-XXIV), Oxford 1985 y 1978 respectivamente, junto con las traducciones de GARCÍA GUAL, C., La Ilíada, Madrid 1981 y, SEGALÁ, L., La Ilíada, Barcelona, 1927.
3. FINLEY, M.I., La Grecia Printitiva: edad del Bronce y era arcaica, Barcelona 1983. Si bien, como siempre anotamos, no compartimos la inclusión de la época arcaica, dentro de este período.
4. CAZENEUVE, J., Sociología del rito, Buenos Aires, 1972, pp. 16-17.
5. Cox, H., Las fiestas de locos. Ensayo sobre el talante festivo y la fantasía, Madrid, 1983, p. 87.
6. LUZZATTO0, L. y POMPAS, R., en su obra Il significato dei colori nelle civilta antiche, Milano, 1988, p. 55, señalan que el hecho de oscurecer el cuerpo significa la muerte, el fin de la existencia, pues simboliza el regreso al vacío en el que la vista se nubla, la conciencia desemboca en la noche y el cuerpo vuelve a la oscuridad del vientre materno terrenal.
7. LAWLER, L., The Dance in Ancient Greece, London, 1964, y RODRíGUEZ ADRADOS, F., Orígenes de la lírica griega antigua, Madrid, 1976.
8. LORAUX, N., "Mourir devant Troie, tomber pour Athénes: de la gloire du Héros á I'idée de la Cité", en GNOLI, G. et VERNANT, J.P., La Mort, les Morts dans les sociétés anciennes, Cambridge-París, 1982, p. 78.
9. POMEROY, S., Goddess, Whores, Wives and Slaves. Women in Classical Antiquity, New York, 1975, p. 44 expone: "the washing and dressing of the corpse has certain analogies to the caring for infants: the cycle of life take us from the care of women and returns us to the care for women".
10. Aunque no cabe la menor duda de que ésta es una parcela femenina, nos gustaría señalar que en esta Grecia Primitiva aún existiendo determinadas parcelas asociadas al sexo, éstas ni eran tan rígidas corno para ser clasificadas exhaustivamente como pertenecientes a tal o cual aspecto, ni eran auténticamente parcelas sexuadas, sino que dentro de la amalgama social comunitaria que caracteriza a esta época, se definirían en cuanto a su participación, tabúes o asociaciones, pero nunca como entidades propias reglamentadas como veremos posteriormente a lo largo de la historia de Grecia.
11. Como por ejemplo en los funeral es de Héctor, II., XXIV, 159 y ss., e II., XXIV, 664 y ss.
12. SCHNAPP-GOURBEILLON, A., "Les funérailles de Patrocle", La Mort, les Morts dans les sociétés anciennes, Cambridge-Paris, l992, p. 87.