Entre la "madre" griega
y el "padre" cristiano:
notas sobre el
"discurso del Areópago"

 En una conferencia sobre "Pensamiento griego y pensamiento cristiano"(1), A.-J.Festugière habla de la resistencia que el mensaje cristiano encontró en las mentes configuradas por la filosofía griega. Para las gentes del pueblo, la religión que anunciaba Pablo de Tarso resultaba accesible y enormemente atractiva, no sólo porque les predicaba un Dios hecho hombre que se acercaba a ellos y les amaba, sino también por la atmósfera cálida y viva de las primeras comunidades cristianas. La afirmación paulina de que semejante Dios era también el Dios Supremo, Espíritu puro, una doctrina que les rebasaba completamente y de la que jamás habían oído hablar, no llegaba a plantearles dificultades. Distinto era el caso de los paganos cultos, que tenían cierta formación filosófica: con ellos Pablo fracasó.

 Recordemos brevemente los motivos fundamentales del discurso del Areópago: apoyándose en la natural religiosidad de los atenienses, que han levantado un altar al "Dios desconocido", Pablo anuncia a ese mismo Dios, a quien, sin conocerlo, veneran. El Dios que hizo el mundo, siendo Señor del cielo y de la tierra, no habita en templos hechos por mano de hombre, ni por manos humanas es servido, como si necesitase de algo. Da a todos la vida, el aliento y todas las cosas. Hizo de un hombre todo el linaje humano. Quiere que todos los hombres le busquen y siquiera a tientas le hallen, pues no está lejos: en El vivimos, nos movemos y existimos. No en vano somos linaje suyo, por lo cual no debemos pensar que la Divinidad es pura representación del arte o del pensamiento humanos. Disimulando los tiempos de la ignorancia, intima ahora a los hombres a que se arrepientan, pues tiene fijado el día en que juzgará la tierra toda por medio de un Hombre, a quien ha acreditado ante todos por su resurrección de entre los muertos.

 Semejante anuncio provoca la hilaridad o la desazón entre sus oyentes, que se niegan a seguir escuchándole (2).

 Averiguar la razón de semejante fracaso no es una cuestión baladí y ha ocupado a numerosas mentes a lo largo de las épocas. Festugière la aborda desde una nueva perspectiva, haciéndonos ver su permanente actualidad.

 Parte nuestro autor de que el Evangelio primitivo no es una filosofía, a diferencia de las doctrinas de un Clemente de Alejandría o un Orígenes, que deben no poco al pensamiento pagano. E imagina ser uno de aquellos sabios del Areópago, que hace a Pablo una serie de objeciones.

 La primera se basa en la incompatibilidad del Dios Desconocido con el Dios creador del cielo y de la tierra. El Dios Desconocido no es propiamente una novedad: es el Uno o el Bien de Platón o, en todo caso, el "Pensamiento que se piensa a sí mismo" de Aristóteles. Como desconocido es indefinible, innombrable y, por tanto, incognoscible en cierto modo. Justamente por ello no puede ser el Creador. Un punto en el que Festugière expone con claridad el pensamiento griego y en el que percibimos hasta qué punto éste se aproxima a las concepciones emanacionistas.

 Por otro lado, el Creador al que alude Pablo resulta familiar hasta cierto punto a los griegos: es el Demiurgo del "Timeo". Pero el Demiurgo no es el Dios Supremo, el cual no actúa ad extra, sino que es el modelo del que se sirve aquél para formar el mundo, a la vez que su "télos", un tema que, con diversas variantes, será recogido por el gnosticismo del siglo II. Además, no es posible formar el mundo sin una materia. Pero ¿cuál es el origen de esta materia?. Si es el Demiurgo, habrá que calificarla de divina, como enseñan los estoicos. Y, en ese caso, todo lo que está hecho de materia, incluído el hombre, será divino. Con lo cual no podrá estar inclinado al mal ni, por consiguiente, necesitará arrepentirse de nada, como afirma Pablo.

 Si, por el contrario, la materia no debe su origen al Demiurgo, es que estaba ya ahí para que el Demiurgo se sirviera de ella, en cuyo caso será eterna, como el Dios Supremo y el propio Demiurgo. Lo cual nos lleva a concluir que el mundo en su totalidad es eterno, pues carece de sentido decir que el Demiurgo, que es inmutable, se haya decidido un día a formarlo. Por consiguiente, el mundo no tiene fin: como mucho, podremos aceptar, con los estoicos, que periódicamente pase por una conflagración, pero es para ser sustituído por otro completamente idéntico, y así indefinidamente. ¿Qué sentido tiene entonces afirmar que el mundo será juzgado un día?

 Pero, para los griegos, lo peor no es esto. Lo peor es cuando Pablo sostiene que el mundo será juzgado por "un Hombre a quien Dios acreditó ante todos, resucitándolo de entre los muertos". A los oídos de los griegos, semejante afirmación resultaba, sin duda, descabellada. No sólo suponía atribuir a Jesús una condición divina genérica (utilizada con frecuencia y aplicada a muchas cosas, como cuando se dice:"divino es el linaje del hombre"), sino sostener lisa y llanamente que Él es Dios, "El que es", "el Existente de por sí", "el Único". Ahora bien, ¿con qué derecho puede Jesús llamarse Dios con el mismo título que el Dios Único? ¿O hay que decir que el Dios Único ha venido a la tierra?

 Dejando aparte, por el momento, el tema de la resurrección (los oyentes del Areópago sólo conocen la resurrección mítica de dioses como Atis, Osiris o Dioniso), la dificultad fundamental radica, para los griegos, en la confusión subyacente al lenguaje paulino. Se entremezclan en él dos órdenes de realidad: el intemporal y el histórico.

 En el orden intemporal o eterno hay un primer Dios, el "Dios desconocido"; y un segundo Dios, emanación del primero e intermediario entre el Dios Supremo y el mundo. El organiza la materia, ella misma eterna, para formar un mundo sin principio ni fin. El primer Dios es "Pensamiento que se piensa a sí mismo"; el segundo es "Pensamiento vertido ad extra" y, por ello, causa eficiente del universo. Ahora bien, tanto si lo concebimos al modo del Dios Supremo como si lo entendemos a la manera del segundo Dios, es imposible que Dios, Espíritu puro, se encarne en este mundo material. Y lo es por tres razones.

 En primer lugar, porque existe una antinomia radical entre Dios y la materia. Y aquí caben dos posibilidades. Si la materia es mala, como piensan algunos platónicos, es evidente que la idea misma de un Dios encarnado es una contradictio in terminis, pues Dios y materia serían polos antinómicos. En el supuesto de que la materia, sin ser mala, sea simple posibilidad, algo así como el "no sé qué" del "Timeo", que permite que lo que no existía hasta entonces, por efecto de una causa, llegue a existir, las cosas no mejoran. Pues es completamente imposible que Dios, Acto puro, se mezcle con la materia para convertirse en algo otro que él mismo.

 La segunda razón se sigue de la primera: si Dios es el Acto puro, eterno e inmutable, es evidente que no puede cambiar, y la encarnación supondría un cambio.

 La tercera razón se deriva de las otras dos. El orden al que pertenecen las realidades divinas es eterno, intemporal. Es un error, por tanto, introducir en la historia lo que, por definición, escapa a ella. Una cosa es hablar de los dioses que mueren y resucitan cada año, como Adonis, y otra muy distinta afirmar que el Dios eterno e inmutable haya podido nacer en un momento de la historia.

 Por consiguiente, una de dos: o Jesús es entera y solamente Dios, y únicamente toma la figura humana en apariencia; o bien es solamente hombre, aunque en un momento dado de su existencia recibiese una luz de lo alto y fuese deificado. Pero lo que no es lógico, lo absurdo es sostener que uno y el mismo pueda ser a la vez ser y devenir, acto y potencia, eterno y sometido a la muerte.

 Otro punto en el que se detiene la argumentación de los atenienses es el del pecado original. Puesto que el mal existe y Dios no puede ser responsable de él y, por otra parte, no existe un principio del mal contrapuesto al del bien, parece lógico inventar la "fábula" de una primera pareja y de una caída original. Concediendo que la venida de Cristo y su muerte en la cruz han sido necesarias (o convenientes: sabido es que algunos Padres defienden que la encarnación de Dios hubiese tenido lugar también en el caso de no producirse el pecado original), la humanidad estaría, en principio, salvada. Ahora bien, si está salvada, ¿por qué predican los cristianos una moral? ¿No bastaría con la fe en Dios Salvador? Un tema en el que se anticipa lo que más tarde se llamará la tesis protestante de la salvación sola fide.

 Y es que los oyentes del Areópago piensan que el mal tiene su origen en la materia y que, para escapar a él, basta con recogerse en ese núcleo que constituye la esencia del hombre y que es divino. Huelga, pues, la redención  para aquel que sabe alejarse de la materia y concentrarse en el espíritu, postura en la que resulta fácil percibir las conexiones con la religiosidad oriental y sus postulados (3).

 Y así, la reunión acaba con una observación irónica por parte de los atenienses: "Otro día seguirás hablándonos de esto". Festugière hace notar cómo Pablo, a la vista de la reacción de los oyentes del Areópago, anuncia el Evangelio a los de Corinto de un modo totalmente diferente: "Cuando fui a vosotros, no fui con el prestigio de la palabra o de la sabiduría a anunciaros el misterio de Dios, pues no quise saber entre vosotros sino a Jesucristo, y éste crucificado.Y me presenté ante vosotros débil, tímido y tembloroso. Y mi palabra y mi predicación no tuvieron nada de los persuasivos discursos de la sabiduría, sino que fueron una demostración del Espíritu y del poder para que vuestra fe se fundase, no en sabiduría de hombres, sino en el poder de Dios."(1 Cor 2,1-5).

 Para Festugière, la razón última del fracaso de Pablo radica en la imposibilidad de conciliar las construcciones de la razón con la actitud de fe: hay una clara ruptura entre ambos órdenes, de manera que la tesis de algunos autores, según la cual es posible una evolución natural del paganismo a la religión cristiana, carece de fundamento.

 A nuestro entender, la discusión atenta de las objeciones suscitadas por la predicación paulina puede proyectar nuevas luces sobre un enigma que ha intrigado a muchos autores.

 En primer lugar, está la diferencia entre el "Dios escondido" y el Creador. ¿De qué índole es la distancia que los separa? Si consideramos los distintos estadios en que viene desplegada la "Realidad Única" o no-dual en las concepciones emanacionistas, observaremos cómo la "creación" representa el nivel que sigue inmediatamente a la "emanación" (véase, por ejemplo, la doctrina cabalística de los cuatro "mundos": "atziluth", "briah", "yetsirah" y "asiah" o, lo que es igual, "emanación", "creación", "formación" y "acción"). La indiferenciación del "Absoluto" que caracteriza al mundo de la "emanación" viene aquí reemplazada por la distinción entre "Aquel que crea" y el término u objeto de su obra, "la creación". Ahora bien, parte de la confusión en que incurren los griegos radica en la identificación que hacen entre el Demiurgo y el Dios Supremo. El calificativo de "divino" aplicado en uno y otro caso induce, pues, a error.

 Dejando a un lado la hipótesis de que la materia es mala, en cuyo caso la dificultad se comprende perfectamente, la imposibilidad, por parte de los interlocutores de Pablo, de concebir la encarnación se basa en que entienden dicho concepto a la manera de una confusión entre el orden divino y el humano, confusión que resulta claramente obviada en el dogma de la unión hipostática: la persona de Cristo es el "sujeto" de ambas naturalezas, las cuales en modo alguno se identifican o se fusionan, sino que continúan siendo lo que eran "por separado". Como también se explica el que los atenienses entiendan la encarnación como un cambio en el ser divino. Es claro que la elucidación teológica del dogma permite responder a esa objeción: la encarnación no supone cambio en Dios, cuyo ser es el que es desde y para toda la eternidad; el aparecer en un momento del tiempo no añade ni quita nada al ser divino, que desde su eternidad decide asumir la naturaleza humana. Este es el núcleo de la dificultad con que se enfrentan los atenienses y de ahí su tropiezo ante la concepción cristiana de la historia. Como también su oscilación entre la tesis monofisita, según la cual en Cristo habría una sola naturaleza, y la docetista, que sostiene que la humanidad de Cristo es sólo aparente.

 En cuanto a la cuestión del pecado original y su condición de "fábula", pone de manifiesto cómo los interlocutores de Pablo son incapaces de entender un diálogo entre la Divinidad y el hombre, anclados como están en una concepción del ser divino que no tolera junto a sí a ninguna realidad creada o tiende a disolverla en el no-ser, comoquiera que lo concibamos. Incapacidad que se revela asimismo en el modo de comprender la redención: ésta sería una realidad que viene de arriba y se yuxtapone al hombre, sin exigir la menor colaboración de su parte. ¡Cuán lejos estamos del célebre adagio agustiniano: "Dios, que te creó sin ti, no se salvará sin ti"!

 Festugière tiene razón cuando sostiene que los oyentes del Areópago piensan que la materia es el mal y que, para obviarla, basta con recogerse en el interior de uno mismo, en aquel núcleo que es incontaminado y divino, una postura muy afín a la religiosidad oriental y que, tarde o temprano, desemboca en concepciones emanacionistas y, en definitiva, en un "advaitismo" que, a fuerza de defender los fueros de la Divinidad, anula al hombre y vuelve imposible todo diálogo entre Dios y la humanidad.

 Resultan, por ello, muy acertadas las observaciones de nuestro autor cuando señala cómo Pablo, a la vista de la acogida que tuvo su predicación en el Areópago, decidió ir a Corinto "con temor y temblor", y no con discursos de humana sabiduría, sino limitándose a hablar de "Cristo crucificado" y confiado únicamente en la fuerza del Espíritu. Lo cual equivalía a reconocer la clara ruptura entre el cristianismo y la religiosidad pagana, así como la imposibilidad de que ésta culminara en aquél por una evolución natural.

* Publicado en la revista "SOL NEGRO", nº 5, febrero 1997.

     NOTAS

1) Recogida en el libro La esencia de la tragedia griega, Barcelona, 1986, Ariel.

2) Ver Hechos,17,16-33.

3)Para toda esta exposición, v.Pensamiento griego y pensamiento cristiano, pp.116-123.  

Pintura: "Cristos" de María Dolores Andreo.