Dignidad de ser persona.

El hombre tiene dignidad porque es persona. Pero, ¿qué significa ser persona? El origen del término persona es equívoco tanto en griego como en latín. Los griegos antes de Cristo la usaban para designar las caretas usadas en el teatro que además eran altavoces para sonar la voz con más fuerza, dado que mostraban al personaje teatral. El término prosopon  (prosopon) se usó por los cristianos para una noción nueva que se vislumbraba con la Revelación en Cristo[1].  En latín  personare,  sonar con intensidad, tiene menos sentido que en griego, pero indica que se hace notar algo interior hacia fuera. Lo cierto es que ambas fueron usadas por los teólogos para mostrar a Jesús que es Hombre y Dios; y que Dios es Uno, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Para explicar esto sin contradicciones irracionales, como que uno es dos, o que uno es tres, se distingue entre substancia y persona en un largo proceso. La fe cristiana enseña que Cristo de una Persona divina –la del Verbo- en la que subsisten dos naturalezas, divina y la humana. Por otra parte, Padre, Hijo y Espíritu Santo no son tres modos de ser de Dios, sino Tres Personas distintas y tan unidas, que son un solo y único Dios. Este es el contexto en el que la mente filosófica de Occidente se pregunta ¿qué es persona? ¿en qué se distingue del alma, pues claramente no es cuerpo?[2].

Cada cultura tiene sus aportaciones  características, por eso llama la atención que las culturas que no han sido influenciadas íntimamente por el Cristianismo carezcan de la riquísima noción de persona. Asimismo las ideologías que se han independizado de su base cristiana a veces conservan algo de esa riqueza,  otras la han perdido  casi completamente, y en otras es un término vacío en sus aplicaciones prácticas, por ejemplo, en la ética y el derecho.

Es de gran valor la aportación de Santo Tomás que, al entender el Ser como Acto, pues así se puede entender mejor que el hombre –imagen de Dios- participa de ese Acto; y de ahí viene la dignidad y la fuerza de cada persona, con un valor por sí misma, y capaz de desplegarse en una riqueza de acciones que impresiona[3]. Veamos algunos de testimonios de esta riqueza.

Sellés señala que “a las personas, tanto humanas como angélicas y divinas, les designan bien los trascendentales personales que se convierten con la persona humana: libertad, conocer y amor. A su vez si el amor personal es incomprensible sin un dar, un aceptar, y un don, cualquiera de esos términos designa la realidad personal.  A las personas, humanas, les cuadran bien estos términos clásicos: el de entendimiento agente, descubierto por Aristóteles, el de corazón, que es Bíblico, el de espíritu, que también lo es, y lo usan además con frecuencia los Padres de la Iglesia,  diversos autores medievales y algunos modernos y contemporáneos; el de hijo de Dios, legado asimismo por las Sagradas Escrituras; el propio de persona, neto hallazgo cristiano, el de acto de ser, culmen de la filosofía medieval del s. XIII; el de cada quién, el de núcleo personal, el de núcleo del saber, el de núcleo del amar, el de intimidad, el de novedad, el de irreductibilidad, el de coexistencia, el de ser familiar, el de “además”, etc.”[4]. Amplia mirada que iremos concretando poco a poco.

Edih Stein también constata la unidad y la complejidad del ser humano y la explica desde la persona: “ni el hombre, ni su alma, son un mero haz de potencias separadas. Todas ellas tienen su raíz en el alma, son ramificaciones en la que ésta se despliega. Es más, precisamente en las relaciones existentes entre las potencias, los hábitos y los actos es donde mejor se patentiza la unidad del alma”[5]. Esa unidad evidente tiene una unidad más profunda que ella misma que es el acto de ser que constituye la persona. Pero vemos una inteligencia volicional, una voluntad que sabe, un amor pensante, un querer temeroso o valiente, una ilusión intelectual que lleva a proezas en el querer, en el gozar de la contemplación, en la  tristeza  ante el mal que se ve o se padece, etc. Edith Stein expresa esta riqueza de unidad y distinción diciendo que “al hombre no le es posible desarrollar todas las potencias simultáneamente y en igual medida, al igual que tampoco puede actualizarlas todas a la vez. Cuando su entendimiento trabaja intensamente, apenas oye o ve lo que sucede alrededor. Cuando está muy afectado emocionalmente, no puede valerse de su entendimiento. El alma parece disponer de una cantidad concreta de fuerza, que puede ciertamente ser empleada en diversas direcciones, pero con la limitación de que su empleo de una de ellas priva de su fuerza a las direcciones restantes”[6]. La raíz de esa fuerza es el acto que las origina, el acto de ser que constituye a la persona 

Fernando Ocáriz dice a este respecto: “supuesta la naturaleza espiritual, ¿cuál es el constitutivo de la personalidad? De acuerdo con Santo Tomás, la respuesta es inmediata: el acto de ser, que es la perfección última y actualidad fundante de la naturaleza y de todas las determinaciones accidentales  de la persona”[7]. No es fácil para la mentalidad cientifista, que quiere reducir toda la realidad a números y medidas, comprender que significa acto, pero se debe intentar. Kierkegaard dice, en confrontación con el racionalismo, una expresión vigorosa: “cuantas veces he escrito que Hegel, como el paganismo, en el fondo hace de los hombres un género animal dotado de razón. Porque en un género animal vale siempre el principio: el singular es inferior al género. El género humano, por el contrario, tiene la característica precisamente porque cada Singular es creado a imagen de Dios, de que el Singular es más alto que el género”[8] . Así es fácil que lleguen los totalitarismos, los nihilismos y que el hombre se sienta desorientado en cuanto desconoce su identidad y busque cien modos de explicarla con fracasos más que notables; como detecta el posmodernismo, por ejemplo. Una leve historia[9] nos puede servir para entender por qué se da esta  pérdida. “Una vez que Descartes decidió (porque fue una verdadera decisión arbitraria) abandonar el ser de la experiencia, para juzgar todo según la esencia como quiddidad y definición, no es que se distinguiera mejor -como él afirmaba- el alma del cuerpo, la forma de la materia, sino que se hicieron irreconciliables: o forma (res cogitans, pensamiento) o materia (res extensa, extensión), recíprocamente excluyentes en sus respectivas nociones abstractas, aunque reducibles lógicamente a la conciencia, como acto o como contenido: es decir, filosofía de la inmanencia. Para hacer esto, había que abandonar el subsistente, y -contra toda evidencia- mantenerse en el nivel de los actos formales. Sin embargo, para mejor desembarazarse del ser se debían abandonar también las formas substanciales y replegarse al ámbito de los accidentes: la acción (pensar, querer), la relación (lógica), la cantidad (la medida como ciencia). La Substancia Spinoziana, el Yo fichtiano, el Espíritu absoluto hegeliano, la sociedad marxista, el Ser como tiempo de Heidegger... No son más que variantes de aquella pérdida del acto de ser y de la participación transcendental”[10].

Se puede usar la palabra acto y la palabra ser, pero no todos la entienden igual, según se entienda se comprenderá   lo íntimo del ser humano pues lo que le constituye como persona es el acto de ser participado del mismo Dios[11] –Ipsum Esse Subsistens-, así será posible avanzar por esa línea que busca conocer y conocerse. Un paso lo dan Cardona y Kiekegaard cuando utilizando un lenguaje más accesible dicen que el hombre es “Alguien delante de Dios”, es decir, no algo, ni sólo un individuo de un colectivo, sino alguien, único, irrepetible, con dignidad por el sólo hecho de existir, no tanto por sus dotes intelectuales, físicas o de cualquier tipo, sólo por ser hombre. Decir delante de Dios indica que no se trata de un ser aislado o autónomo, irresponsable, desgarrado, o arrojado a la existencia, o absurdo, sino que su relación fundamental es situarse cara a cara con Dios; o dicho de otro modo, como dos seres libres que se piden mutuamente amor, el hombre desde el tiempo y la historia y Dios en su eternidad. “Este hombre es hombre porque tiene la naturaleza humana. Es este hombre porque esa naturaleza humana está individuada en cuanto  la forma substancial (el alma) informa  una materia cuantitativamente determinada y así distinta. Pero en definitiva este hombre es porque tiene acto de ser, por el que esta naturaleza humana subsiste realmente y es sujeto de su vida y de sus actos, y es 'alguien delante de Dios', es persona”[12], y es libre, capaz de amar y capaz de pecar[13]. Esta apertura vertical de la persona se extiende a los demás seres humanos de tal modo que Polo llega a llamar a la persona co-ser, es decir, persona que no puede ser sin el otro, que es co-existencia. Como la expresión nos parece que podría confundir no la usaremos, pero es muy sugerente y verdadera.

El Concilio Vaticano II, como señala Ocáriz,  también enseña el valor de la persona de un modo muy rico y expresivo muy atento a esta apertura a Dios y al tú de los demás seres humanos: “desde una base metafísica, la consideración de la persona  se abre a otras perspectivas: en particular a las perspectivas fenomenológico-psicológicas, que capta el carácter personal del hombre  en que éste es un yo abierto a un tú; un yo que alcanza  su máxima expresión y grandeza en la relación de conocimiento y amor con el Tú divino: "La más alta razón de la dignidad humana está en la vocación del hombre a la comunión con Dios. Ya desde su nacimiento el hombre está invitado a un diálogo con Dios, pues no existe  sino porque, creado por el amor de Dios, también gracias al amor de Dios, también gracias al amor sigue existiendo; y no vive  plenamente según la verdad si no reconoce libremente ese amor y se entrega a su Creador"(GS 19)”[14].

Esta noción de persona lleva a una actitud valiente y esperanzada ante la vida que no se agota en realidades efímeras, sino en una relación personal y eterna con el mismo Dios, “'Ser uno mismo delante de Dios' es asumir plenamente la propia condición metafísica, y es la raíz de la vida moral. Éste es el origen y la fuente de toda originalidad. El que ha osado esto es que tiene propiedad, es decir, ha logrado saber lo que Dios le había dado y cree absolutamente y por eso mismo, en el carácter propio e cada uno. En efecto, el carácter propio no es mío, sino que es don de Dios, con el que concede el ser. Ésta es la insondable fuente de bondad en la bondad de Dios: que Él, el Omnipotente, da ese modo que el que recibe obtiene propiedad"[15]  Lejos están estas afirmaciones del subjetivismo y del racionalismo, también escolástico. “El formalismo escolástico perdió el acto de ser (esse ut actus) al identificarlo con la existencia, que es un resultado y no un componente metafísico”[16]. Conviene saborear la riqueza de estas nociones y comprenderlas para así poder llegar alto, pero con buen fundamento; pues pueden usarse las palabras y, al no entender el contenido, cuando se sacan consecuencias se revela la no intelección.. No sin motivo se ha repetido que los personalismos del siglo XX han sido muy ricos y fructuosos en sus análisis sobre el hombre, pero que les faltaba un fundamento metafísico. Veamos el resumen que  hace Cardona: “El origen de toda moralidad está en comprenderse como 'alguien delante de Dios', y a partir de ahí ajustar  sus actos según el amoroso querer de Dios, tal como viene expresado  por el ser de todo lo que es y el dinamismo de toda naturaleza real, que señala   su propio fin como 'ley natural'. Moralidad metafísica y personal, que está en las antípodas del abstracto moralismo juridicista  y también de la caótica e irracional 'moral de situación' (aquí nosotros podríamos añadir los proporcionalismos, los utilitarismos, los consecuencialismos de variados tipoy la inmoralidad de los espirituales libertinos de los nuevos y antiguos gnosticismos). La persona debe actuar según su ser. Si su ser personal viene dado por ese acto de amorosa relación personal con Dios, en un acto de amistad. El acto de la persona humana es verdaderamente un acto personal cuando es radicalmente un acto de Amor a Dios, al Amor que desde toda la eternidad y hacia toda la eternidad lo requiere. Cuando ese acto se haga total, explícito y definitivo, eterno, el hombre habrá alcanzado su fin. La persona estará cumplida, en Dios, como 'alguien delante de Dios y para siempre'”[17]

La persona humana es lo radical. Sus rasgos radicales no se reducen a lo propio de la naturaleza humana . La persona es alguien, el ser irrepetible e irreductible a la humanidad, a lo común de los demás hombres. Es de la naturaleza humana la corporeidad, la razón, la voluntad, pero no la persona. Los griegos desconocieron este hallazgo, pero los modernos lo olvidaron. No así los cristianos. Temáticamente la recuperación del hallazgo data de hace poco.

En la filosofía moderna se habla de yo o de sujeto, pero aquello que conciben como lo distintivo de él no es lo radical de la persona. En efecto, se habla de racionalidad, conciencia, conjunto de fenómenos psíquicos, subsistencia, totalidad substancial, independencia, fundamento, "en sí", "para sí", etc., pero ninguno de esos rasgos es un radical como la persona.

[1]  Catecismo de la Iglesia Católica n. 357. “Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona; no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y entrar en comunión con otras personas; y es llamado, por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningún otro ser puede dar en su lugar

[2] E. C. Rava. Diccionario de teología. “ En el mundo griego, el hombre no se considera persona, en cuanto que está sometido al destino y no puede romper el círculo de la necesidad. En la Biblia no aparece el término persona, pero toda la revelación judeocristiana pone en evidencia fuertemente la dignidad del hombre ante a Dios, que toma conciencia de sí mismo y de su propia existencia irrepetible en virtud del diálogo que Dios creador establece con él. También Dios se revela desde el principio de la creación como persona, creador libre, lleno de sabiduría y de amor (Gn 1-2). En los primeros siglos de la Iglesia se utilizó el término persona para aclarar el misterio de la Trinidad. Tertuliano fue el primero en introducir este término para explicar la fe cristiana en Dios (Adversus Praxeam 6, 1 : 7, 8). Los Padres griegos, en sus controversias trinitarias, en vez del término persona (prosopon) -interpretado por Sabelio como simple apariencia- utilizan la expresión hypóstasis, traducida por suppositum o subsistentia, en cuanto que indica una realidad objetiva, y afirman que en Dios hay realmente tres modos diversos de poseer la misma naturaleza divina. A continuación, en las controversias cristológicas se distingue entre persona y naturaleza, para expresar que las dós naturalezas plenas y perfectas, divina y humana, subsisten en la única persona del Verbo (unio hypostatica).
En el siglo VI, en un tratado de Severino Boecio sobre las dos naturalezas de Cristo, se encuentra la primera definición de persona en la que se inspira toda la Edad Media: «Persona est naturae rationalis individua susbstantia» (De duabus naturis, 3). En el período escolástico, Ricardo de San Víctor propone modificar la definición de Boecio en cuanto que el concepto de individuo no conviene propiamente a Dios; por eso define a la persona como: «intellectualis naturae incommunicabilis existentia» (De Trinitate, 1. 1V, c. XXII).
Santo Tomás destaca la dignidad propia del subsistir en una naturaleza espiritual, que se realiza de modo eminente en Dios. Por eso, «persona significat id quod est perfectissimum in tota natura» (S. Th. 1, q. 29, a. 3). Aclara además que la substancia individual de la definición de Boecio, aplicada a Dios, no significa la individuación de la materia, sino la incomunicabilidad del ser divino. Desarrolla también el carácter de relación de las personas divinas, dado que su distinción proviene de su diversa relación de origen. Este carácter relacional no es algo accidental, sino que pertenece a la misma substancia divina; por eso, Tomás afirma que « la persona divina significa la relación en cuanto subsistente» (S. Th. 1, q. 29, a. 4). En el ámbito antropológico, fundamenta la unicidad de la persona humana en cuanto que la misma alma espiritual es la forma substancial del cuerpo y el principio de toda perfección; el alma y el cuerpo son constitutivos de la persona humana. El Magisterio de la Iglesia ha tomado de forma definitiva el término «persona» para formular los dogmas de la Trinidad y de la encarnación del Verbo.

[3] Leonardo Polo. Conferencia       “La distinción real, tal como la formula Tomás de Aquino, significa un fuerte avance con respecto al planteamiento de Aristóteles; está en la línea de Aristóteles, pero ya es una profundización, una continuación en profundidad. Pero a su vez la distinción real en Tomás de Aquino es expuesta de manera que no parece haber un desarrollo aplicable al hombre; la desarrolla más bien como una doctrina general que se refiere al ser, pero al margen del planteamiento de que el ser personal es distinto del ser como fundamento o primer principio. Entonces a mí se me ocurre que donde más falta hace aplicar la distinción real es al hombre. Distinción real entre esse y essentia, entre ser y esencia; luego en el hombre por una parte se podrá hablar de acto de ser humano, y también se podrá hablar de esencia del hombre. El hombre no es su esencia sino que la esencia es suya; en cambio el ser humano no es del hombre, sino que el hombre es ese ser. Ya he dicho que yo suelo emplear estas fórmulas: acto de ser humano y esencia del hombre. En el hombre me parece que hay que distinguir realmente el ser y la esencia; y que la gran fecundidad de ese hallazgo tomista culmina, es más tajante, y se ve por otra parte con mayor claridad, justamente en antropología”.

[4] Sellés Claves de antropología. Pro manuscripto

[5] Edith Stein. La estructura de la persona humana. BAC. Madrid 2002, p.48

[6] Edith Stein o.c. p. 92

[7] Fernando Ocáriz. Naturaleza, gracia y gloria  EUNSA. Pamplona. 2000. p.47

[8] Kierkegaard. Diario X  A 426 . Citado en Cardona Metafísica del bien y del mal. Ed Eunsa Pamplona p.85

[9] La filosofía moderna y contemporánea ha reflexionado a menudo sobre el concepto de persona en relación con el hombre. Contra la disolución idealista (Hegel) en donde la única persona es el Estado, reacciona S. Kierkegaard señalando la realidad del individuo en su relación constitutiva de ser espiritual frente a Dios en la seriedad de la decisión. La fenomenología y la filosofía de la existencia (M. Scheler, D. von Hildebrand, M. Buber, G. Marcel) han puesto de relieve la dimensión no-objetivable propia de la persona y su carácter dialógico como relación «yo-tú». Algunos autores neoescolásticos han introducido la distinción individuo y persona respecto al hombre (Maritain, Delbos). Individuo es cada uno de los hombres en sus dimensiones materiales, biológicas y sensibles, mientras que persona es el hombre en su vida espiritual en relación con Dios y con la sociedad. Esta división no responde al pensamiento de santo Tomás, en cuanto que el principio espiritual que constituye al hombre como persona es fuente de todos sus actos, incluso biológicos. Toda la vida humana como individuo y como sociedad es personal. El concilio Vaticano II concede amplio espacio a la dignidad de la persona humana. El hombre ha sido hecho a imagen de Dios y es la única criatura querida por Dios por sí misma (GS 24).
La teología contemporánea insiste  en la dimensión relacional de la persona, tanto respecto a la Trinidad como respecto a Cristo. Algunos autores presentan la dificultad de usar en la doctrina trinitaria el concepto de persona tal como hoy se entiende, por el riesgo de que lleguen a concebirse en Dios tres subjetividades distintas (Rahner), y utilizan por el contrario la expresión «persona humana» al hablar de Jesucristo. (Diccionario de teología)

[10] Carlos Cardona. Metafísica del bien y del mal. Ed Eunsa. Pamplona, p. 80

[11] San Juan de la Cruz expresa su experiencia mística de la presencia de Dios en lo íntimo de un modo poético: “(Dios) esencial y presncialmente está escondido en el íntimo ser de tu alma (...). ¿Cómo no lo hallo ni l siento? (...). Por que está escondido y tú no te escondes (...) hasta lo escondido donde él está. Quedando escondido con él sentirá como escondido (...) y le amarás y gozarás en escondido y te deleitarás con él escondido” Cántico espiritual (1,6-10)

[12] Carlos Cardona Metafísica del bien y del mal. Ed Eunsa. Pamplona, p 73

[13] Kiekegaard  con el seudónimo de Anticlimacus. “Anticlimacus llama yo teológico a la conciencia que se da cuenta de encontrarse delante de Dios. El yo es siempre un individuo delante de Dios. La desesperación potenciada, es decir el pecado, está también siempre delante de Dios. Si esto es el pecado, lo contrario del pecado no es la virtud, como pensaban los antiguos, sino la fe. La única cosa del mundo que puede extirpar la desesperación es la fe: el fundarse transparente del yo en la potencia que lo ha puesto.
Esta contraposición pecado-fe es propiamente cristiana. Para Sócrates el pecado es ignorancia. Pero si el pecado es ignorancia verdaderamente no existe, porque todo pecado es consciente. Según Anticlimacus el concepto que indica el divortium acquarum entre paganismo y cristianismo es precisamente el concepto de pecado(18). En la cosmovisión griega, si uno hacía el mal era sólo porque no había comprendido bien que aquella acción era un mal. En el cristianismo, por el contrario, se hace el mal porque no se desea comprender, o porque, incluso comprendiendo el bien, no se desea realizarlo. Nosotros, cristianos, conocemos las raíces del pecado por una revelación divina: si faltara esta revelación caeríamos en el paganismo. Por lo tanto, Anticlimacus completa la definición de pecado del modo siguiente: «el pecado es, después de haber sabido por medio de una revelación divina qué es el pecado, delante de Dios o desesperadamente no querer ser sí mismo, o desesperadamente querer ser sí mismo»(19).
El pecado no es una negación sino una posición. Lo característico del pecado reside en la conciencia de encontrarse delante de Dios y en la obstinación de mantenerse en una autoposición, con la vana pretensión de una autofundación. En la deseperación potenciada, el pecado puede revestir dos formas. El hombre puede desesperar del propio pecado: el pecado quiere ser coherente consigo mismo, no quiere tener nada que ver con el bien, quiere encerrarse en sí mismo. Si el pecado es ruptura con el bien, desesperar del proprio pecado es ruptura con el arrepentimiento(20).
El hombre puede también desesperar de la remisión de los pecados. Es el pecado del escándalo, y es un pecado del yo que se encuentra no ya delante de Dios, sino más en concreto delante de Cristo”

[14] Fernando Ocáriz. Naturaleza, gracia y gloria  EUNSA. Pamplona. 2000. p. 46

[15] Kierkegaard. Los actos del amor Ed Rusconi Milán   cit en Cardona o.c. p.80

[16] Carlos Cardona Metafísica del bien y del mal. Ed Eunsa. P. 67

[17] Carlos Cardona Metafísica del bien y del mal. Ed Eunsa. p. 96