Anunciar el missatge moral cristià en el nou mil·lenni [1]

Aurelio Fernández

Professor emèrit de la Facultat de Teologia de Burgos

Aquest títol és pretensiós en excés. Més exactament s’hauria de titular: L’anunci de la moral cristiana en el proper segle. I fins i tot així seria excessiu, ja que com a màxim ens podem preguntar com s’ha d’exposar la moral cristiana en el futur immediat, a partir d’ara, a l’alba del nou mil·lenni.

Limitat d’aquesta manera el camp d’estudi, la meva exposició prova d’assolir un doble objectiu: primer, com s’ha de proposar el missatge moral cristià que s’ha de viure en un futur pròxim; i segon, com presentar-lo d’una forma pastoral. Però tinc por que tampoc no poguem aconseguir cap d’aquests dos objectius, perquè resulta gairebé impossible avançar el futur i preveure de quina manera haurem d’anunciar aquest missatge a un nou mil·lenni, del qual desconeixem el rumb cultural que seguirà, quins esdeveniments condicionaran la seva història, quines seran les seves sensibilitats ètiques, quines disposicions oferirà per encarnar les exigències morals del Nou Testament, etc. Pel que fa a la dimensió pastoral, la dificultat augmenta, ja que es tracta de proposar les modalitats i les formes concretes de presentar aquest programa de vida cristiana i com podem facilitar el seu seguiment. I si no és fàcil d’exposar el missatge moral en l’àmbit teòric, aquesta dificultat es fa més gran en el moment d’oferir els mitjans adequats i específics per viure’l, perquè no ens és donat de veure-li el rostre a aquest nou temps que ara s’inicia. No obstant això, tot i que el pronòstic només sigui indicatiu, val la pena —a manera d’aproximació— aventurar alguna resposta: però som conscients de la dificultat que representa.

Una manera d’obviar les dificultats és cercar el suport de testimonis d’autoritat. Els deu textos que presento em serviran de guia a l’exposició [2] . Aquests testimonis no els faig servir a manera de dicta probantia, és a dir, com a “mestre” que exposa les seves tesis, i a més es permet el luxe de sostenir que aquesta proposta seva és recolzada també per altres autors. Al contrari, els uso com a “deixeble”, que coneix la dificultat de contestar el programa i per això recorre a l’argument d’autoritat. Aquest és el nostre cas: faig deu propostes a partir d’uns altres tants testimonis de documents magisterials o d’autors que ens han precedit, als quals concedeixo una capacitat creadora per al capteniment ètic i que han estat brillants a exposar el programa moral per al seu temps.

1. En ordre d’essencialitat el cristianisme no és una moral.

«És també estesa l’opinió que posa en dubte el nexe inequívoc i indivisible entre fe i moral, com si només en relació amb la fe s’hagin de decidir la permanència a l’Església i la seva unitat interna, mentre que hom podria tolerar en l’àmbit moral un pluralisme d’opinions i de conductes, deixats al judici de la consciència subjectiva individual o a la diversitat de condicions socials i culturals» (Joan Pau II, Veritatis splendor, 4).

Aquest text ens ofereix el primer criteri que s’ha de seguir en la presentació del programa moral cristià. S’ha de presentar com a part integrant del missatge religiós del cristianisme. Però s’ha d’evitar un doble equívoc: proposar la fe cristiana com un cúmul de creences religioses, que gairebé no té res a veure amb la conducta dels creients; i l’altre extrem: reduir el Credo cristià a un programa moral que substantivi l’existència del creient.

Cal parar atenció per no caure en un o l’altre parany. Presentar el cristianisme com un conjunt de creences és convertir-lo en una “ideologia” que en res no condicionaria la vida del creient. Alhora, demanar una conducta ètica sense tenir a la vista les veritats que constitueixen el dogma cristià, és deixar sense justificació els valors ètics que proposem i no esperonar el seu compliment. Ambdós errors s’han repetit en el transcurs de la història. Amb la finalitat d’evitar aquesta dialèctica, podem formular dues tesis:

Primera: La proposta cristiana als homes i dones del segle XXI no ha de ser, en primer lloc, un programa ètic. La raó és que el cristianisme, essencialment, no és una moral: mentre que algunes religions —és el cas, per exemple, del budisme, del confucionisme i, en bona mesura, del mahometisme— es presenten com un programa ètic, el cristianisme proposa la moral com un “segon moment”. En realitat, el cristianisme és, fonamentalment, una revelació sobre Déu: Déu es manifesta en l’Antic Testament com a Creador del món i Alliberador del seu poble. Alhora, Jesús es presenta com el Verb Encarnat, amb la missió de desvetllar el misteri de Déu com a Pare —perquè Ell és el Fill— i el seu munus es concreta a portar a terme la redempció de la humanitat. Per això, Jesús no va ser un moralista ni va actuar com a tal, com feien els rabins del seu temps.

La Bíblia confirma, per tant, que la conducta moral de l’home és un fenomen no original, sinó originat: deriva de la Revelació de Déu sobre el seu propi ésser i dels seus projectes sobre aquest existent, especialment qualificat, que és l’home. De manera que ja des de l’inici de la creació, la proposta moral, sota el símbol de “l’arbre del bé i del mal” (Gn 2,16-17), segueix la revelació de Déu com a creador que, al mateix temps, manifesta la dignitat de l’home, creat a la seva “imatge i semblança”, amb la missió de dominar tota la creació (Gn 1,26-30). El mateix podem afirmar del programa moral presentat al poble d’Israel. En efecte, el Decàleg s’ofereix als israelites després que Jahveh es mostri com el Déu dels seus pares i de comunicar-los que seran alliberats d’Egipte, i fins i tot no abans de ser constituïts en poble (Ex 20,1-20). Finalment, els Fets dels Apòstols testifiquen que els primers convertits, després d’acceptar el missatge cristià i de confessar la missió salvadora de Jesús, pregunten: «Germans, què hem de fer?» (Fets 2,37). I és que la vida moral segueix la creença, ja que la pregunta sobre el que s’ha de fer segueix la qüestió sobre què és el que som i creiem.

Per això la proposta moral cristiana ha d’anar precedida i acompanyada per l’exposició de les veritats de la fe. És a dir, que, malgrat que creença i vida es copossibiliten mútuament, el Credo antecedeix els Manaments. Aquest mateix ordre és el que se segueix en l’exposició de la fe, tal i com ho fa, per exemple, el Catecisme de l’Església Catòlica: a La professió de la fe (primera part) segueix La vida en el Crist (tercera part); primer és el fet de “creure” i després hom “actua” en cristià. En conseqüència, proposar el cristianisme sense més horitzó que un programa moral és caure en un moralisme sense sentit, que repugna l’espontaneïtat d’aquells qui rebutgen l’adhesió a la fe [3] .

Segona: Afirmar que “el cristianisme en ordre d’essencialitat no és una moral” ha de ser completat amb aquesta altra tesi: que “el cristianisme és també una moral”. El Credo antecedeix, però també acompanya els Manaments. Per això, la conjunció “també” és tan decisiva, que no hi pot haver un cristianisme sense moral. En efecte, missatge i vida, creença i moral es distingeixen, però estan tan units que ni poden ni s’han de separar, ja que ambdós totalitzen l’existència del creient: el batejat creu i viu la seva fe.

Conseqüentment, si presentem el missatge moral cristià com un sistema ètic tancat en ell mateix, sense referència a les creences, estaríem exigint una forma de conducta sense raons últimes que la justifiquessin. I com fonamentar les grans exigències morals del Nou Testament si no venen demanades per una concepció de Déu i de l’home, creat per Ell segons la seva imatge i semblança? Com respondre a no pocs autors de l’ètica filosòfica que acusen la moral cristiana d’imposar a l’home un codi de conducta irracional, “pre-il·lustrat” i heterònom, que violenta la llibertat de l’home?

En la meva opinió, és aquí on es presenta la primera novetat en l’oferta de la moral cristiana al nou mil·lenni: proclamar-la després i en el marc de les creences que es professen en el Símbol de la Fe. Per exigències de rigor teològic, cal guardar aquest ordre [4] . És trist constatar que la primera meitat del segle XX es va distingir per l’abundosa proposta de la moral cristiana, fins al punt que, en aquella època, la predicació dels sacerdots i la demanda dels creients se centrava, fonamentalment, en una oferta moral. Aquesta “inflació moralista”, que va caracteritzar aquest més de mig segle, va concloure (no és fàcil dir si en relació de causa i efecte) en un cristianisme “sense moral”. En efecte, a partir del Concili Vaticà II es constata una alarmant absència de valors morals, fins al punt que no pocs creients —tal i com es consigna al text de l’Encíclica Veritatis splendor— pretenen mesurar la seva ortodòxia per les veritats que constitueixen la confessió de la fe cristiana, però vinculen la seva vida moral a la decisió de la pròpia consciència, com si el conjunt del missatge predicat per Jesús fos aliè a qualsevol proposta moral [5] . Però, com ensenya l’Encíclica, «la fe té també un contingut moral; suscita i exigeix una conducta coherent de vida, comporta i perfecciona l’acolliment i l’observància dels manaments divins» (VS, 89).

Actualment assistim a un fet en el qual s’acompleix, inexorablement, la “llei pendular”: un període històric en el qual es va viure un reduccionisme moral a la doctrina i a la vida, origina una altra època en la qual és negada la realitat moral que entranya el missatge cristià. Per això, sembla que en el començament del mil·lenni —davant del buit ètic del nostre temps— cal recuperar el contingut moral del cristianisme i proposar-lo als creients del nostre temps com una exigència de la Revelació. És a dir, l’inici del nou segle ha d’acusar una presència més activa de la proposta moral cristiana, en el marc de l’exposició íntegra de la fe.

2. L’home es defineix com un ésser ètic.

«Si l’home és infinitament més sociable que les abelles i que tota la resta d’animals que viuen en ramat, és, evidentment, com he dit moltes vegades, perquè la natura no fa res de va. Doncs bé, ella concedeix la paraula a l’home exclusivament. És veritat que la veu pot expressar realment l’alegria i el dolor, i això no els hi manca als altres animals, perquè la seva organització els permet sentir aquestes dues afeccions i comunicar-les entre ells; però la paraula ha estat concedida per expressar el bé i el mal, i, per tant, el just i l’injust, i l’home té això d’especial entre els animals: que només ell copsa el bé i el mal, el just i l’injust i altres coses semblants. Ja que així com l’home, quan arriba a la perfecció, és el millor dels animals, així també és el pitjor de tots quan és divorciat de la llei i de la injustícia. La justícia més rebutjada és la que té armes que ha d’emprar en favor de la saviesa i de la virtut, i pot emprar-les precisament per al contrari. Per això és l’home sense virtut el més impiu i salvatge dels animals, i el pitjor pel que fa als plaers sexuals i a la gola» (Aristòtil, Política, I, 1, 1253 a-b).

La urgència de la proposta moral cristiana no la demana només el fet que formi part del missatge cristià, sinó també, tal i com afirma aquest text d’Aristòtil, que l’eticitat és una condició essencial de l’ésser humà, fins al punt que podem definir l’home com un “ésser ètic”. I aquesta condició estableix una marcada diferència entre l’home i l’animal: l’animal no té exigències ètiques; l’home sí.

Com sabem, el filòsof d’Estagira ha formulat tres definicions de l’ésser humà, que han configurat l’antropologia habitualment acceptada per la cultura occidental. En efecte, la filosofia aristotèlica defineix l’home com a “animal racional” [6] , com un existent que “viu en societat” [7] i com un ésser que “practica una vida ètica”. En aquest sentit, la racionalitat, la socialitat i l’eticitat són tres dimensions essencials de l’ésser humà; les tres el distingeixen de l’animal i les tres el configuren, de manera que només quan es decideix a viure com a ésser racional, si conviu en societat i si la seva conducta és ètica, podem dir que és fidel al seu ser home.

És evident que la definició filosòfica de l’home i la dona com a “éssers ètics” és d’acord amb la revelació cristiana. En efecte, sota el llenguatge arcaic que ens diu que l’home i la dona no han de menjar del fruit de l’arbre de la “ciència del bé i del mal” (Gn 3, 2-3), Jahveh els revela que, si volen viure com a tals, han de practicar el bé i evitar el mal. “Bé” i “mal”, en aquest context bíblic, no constitueixen un simple imperatiu ètic, no es tracta d’un fred “deure” imposat “des de fora” i aliè a la seva condició humana, sinó que obeeixen a dimensions essencials del seu ésser, de manera que, si practiquen el bé, es perfeccionen; i si actuen malament, es deterioren. En aquest sentit, quelcom és bo o dolent no perquè estigui manat o prohibit per Déu; sinó que Déu ho imposa o ho prohibeix, precisament, perquè és bo o dolent per a ells: el precepte bíblic sobre l’actuació expressa la veritat sobre l’home i la veritat sobre el sentit de la seva vida.

En conseqüència, s’ha de mostrar als nous temps que la moral no és quelcom afegit, que pren el seu origen de l’ensenyament dels pares o que brolla dels costums de la societat o de les modes de cada època, o que és imposat per les instàncies religioses, sinó que neix en l’ésser mateix de l’home i de la dona. Per això, si rebutgen la vida moral, es deteriora la seva existència i perden l’autonomia pròpia de l’ésser humà, ja que, sense exigències ètiques, és difícil evitar el mal, que els envileix, els esclavitza i els tiranitza.

Pel que fa al cristià, s’ha de remarcar que el qui decideix viure d’acord amb el missatge moral predicat per Jesús, no posa fronteres a la seva vida, sinó que s’obre a un horitzó nou i dilatat, fins al punt que la seva condició de creient l’ajuda a amplificar la seva existència d’una manera veritablement humana. És un problema d’exposar i argumentar amb rigor què vol dir ser cristià: el qui acull la paraula de Déu i procura acomplir-la se situa a la línia d’una realització plena de la seva existència, ja que la dependència de Déu (teonomia) és la major garantia de la veritable autonomia de la persona humana, la qual, alhora, l’allibera del risc de caure en una heteronomia, en dependència de les demandes culturals de cada època, dels condicionaments socials o dels propis instints.

Quant a això, davant de l’opinió —tan àmpliament compartida— que la moral cristiana mata l’espontaneïtat i elimina l’autonomia de la llibertat, fins al punt de ser qualificada com una moral heterònoma, convindria insistir a les generacions futures en el fet que el missatge moral cristià respon a l’estructura pròpia de l’ésser humà, no minva la seva llibertat, sinó que marca el seu veritable sentit i l’orienta vers un recte exercici.

És clar que, si el nostre temps té una especial sensibilitat per la defensa de la llibertat i de l’autonomia de l’home, la presentació del missatge moral cristià ha de proposar-se de manera que assoleixi dos objectius: definir amb claredat què és, realment, la llibertat humana, i palesar que la conducta moral, si aconsegueix encarnar els valors ètics de l’Evangeli, és la garantia màxima que la persona assolirà la seva autonomia pròpia.

3. La vida moral contribueix eficaçment a la felicitat de l’individu i al benestar social.

«Sòcrates: —Una pregunta encara: quina d’aquestes ciències és la que fa aquest home feliç, o són totes alhora i en deguda proporció?

Crítias: —No, certament; totes en proporció, no.

Sòcrates: —Aleshores, quina hi contribueix més? És la ciència dels esdeveniments presents, passats i futurs?

Crítias: —No.

Sòcrates: —Són potser els escacs?

Crítias: —Ah! El joc dels escacs!

Sòcrates: —La dels nombres?

Crítias: ­—Tampoc.

Sòcrates: —La d’allò que és sa?

Crítias: —Potser.

Sòcrates: —Però, al capdavall, quina és la que més hi contribueix?

Crítias: —La ciència del bé i del mal.

Sòcrates: —Murri! Després de tant caminar em fas avançar en un cercle. Ah! Per què des del començament no m’has dit que viure feliç no és viure segons la ciència general, ni segons totes les ciències reunides, sinó segons la que coneix el bé i el mal? Però, estimat Crítias, si separes aquesta ciència de totes les altres, ens veurem per això menys guarits per la medicina, menys calçats per un entès sabater, menys vestits per un teixidor i lliures de la mort per mar o en campanya mitjançant un pilot i un expert general?

Crítias: —No, sens dubte» (Plató, Càrmides, 174 a-d).

N’hi hauria prou amb les dues raons exposades perquè l’home singular i qualsevol època històrica orientés la vida dels ciutadans per la ruta de l’actuació ètica: la persona no religiosa practicaria un capteniment moral com a exigència del seu ésser, i el cristià confirmaria aquest motiu amb les demandes ètiques que deriven de l’Evangeli en el qual creu.

A aquestes dues raons s’ha d’incorporar una tercera: que la ciència moral és la més important de les ciències, ja que supera tots els altres sabers. La raó és que la vida moral té com a finalitat assolir la felicitat de l’individu i l’harmonia social. En efecte, la conducta moral és —des del naixement de l’ètica com a saber filosòfic a Grècia— la que permet que l’home sigui feliç i la que possibilita que el benestar arreli en la convivència. Ja Aristòtil confereix a l’ètica el paper de conduir l’ésser humà a la veritable felicitat que desitja. «Dir que la felicitat és el millor sembla ser quelcom reconegut unànimement, però cal exposar-ho amb més claredat. Això s’assoleix si s’aconsegueix el que és propi de l’home (érgon tou anthrópou). En efecte, així com en el cas del flautista, de l’escultor i de qualsevol artesà i, en general, de tots els qui porten a terme una activitat sembla que el bo i el bé són en la funció, així també en el cas de l’home hi ha una funció que és pròpia per a ell” [8] .

Aquesta “funció pròpia” de la persona és actuar amb moralitat. L’argumentació és concloent: si l’home és un ésser ètic per naturalesa, ha d’actuar com a tal, ja que aquesta condició li ha estat atorgada en ordre a assolir l’harmonia en el seu ésser, la qual cosa comporta una existència feliç i, en viure amb dignitat la seva dimensió social, humanitza també la convivència amb els altres.

Com és ben sabut, l’ètica cristiana indica a la ciència ètica la mateixa finalitat: ajudar perquè l’home sigui feliç. Tomàs d’Aquino —i amb ell la llarga tradició dels teòlegs moralistes— presenta com a objectiu de la conducta moral “assolir el fi últim de l’home”, que s’identifica amb la felicitat plena [9] . Per la seva banda, el Catecisme de l’Església Catòlica indica que «les benaurances responen al desig natural de felicitat. Aquest desig és d’origen diví. Déu l’ha posat al cor de l’home per atreure’l vers ell, l’únic que pot satisfer-lo» [10] . Aquesta tradició parteix de les paraules de Jesús, que promet al qui decideix viure moralment que «rebrà aquí el cent per u i després la vida eterna» (Mt 19,29).

Tanmateix, si el nostre temps —potser més que cap altre— sent l’afalagament de la vida feliç, en principi no hi hauria cap dificultat per afirmar que aquest desig és coincident amb la moral bíblica, la qual persegueix la felicitat que Déu ofereix a l’home. Per això, si el fi de l’home és la felicitat i si actualment viu la seva recerca amb veritable passió, sembla que ens trobem en un moment especialment apte per proclamar el missatge moral cristià.

És opinió compartida, però, que la vida moral —en particular, la moral cristiana— es presenta com un estil de vida que nega el desordre de les passions humanes sensibles i immediates (l’ira, la luxúria, la venjança, la gola…) les quals, indubtablement, són font de goig i de plaer immediat. Per això, la proposta de la moral cristiana haurà de presentar-se no com una mancança de felicitat, a la qual instintivament tendeix la persona, sinó com el mitjà més apte per assolir-la.

Aquest objectiu anirà acompanyat per un altre: mostrar que la felicitat no s’identifica amb el plaer, i que aquest plaer tampoc no es pot reduir al goig sensible. En aquest punt de la civilització occidental —que sembla estar esgotant les possibilitats que l’home té de satisfer els seus instints primaris—, ha arribat el moment de mostrar com l’home no aconsegueix una existència feliç en la satisfacció immediata dels instints, sinó en la mesura que els goigs sensibles no impediexen el desenvolupament de les seves finalitats més elevades, alhora que mostrem també en què consisteix la vida feliç.

Per arribar a aquest objectiu, cal portar a terme una veritable educació, la qual, al mateix temps, ha d’anar acompanyada per la il·lustració que faci veure amb claredat a homes i dones que, quan només se satisfan els apetits primaris, sempre es fa sacrificant altres dimensions més íntimes i per això més humanes. Aquesta informació haurà de deixar de banda les falses raons que exposa un ampli sector de la “contracultura” del nostre temps, la qual ofereix a les masses un “estat de benestar” reduït només a realitats que afavoreixen el consumisme, la “fruïció de l’instant”.

Pel que fa a això, també convé mostrar que l’hedonisme actual no és una situació nova, sinó que en totes les èpoques hi ha hagut opinions falses sobre el que és la vida feliç. Ja Aristòtil consignava la pluralitat de sentències: «Gairebé tothom anomena felicitat al màxim bé que hom pot assolir, però ningú no sap exactament què és aquest màxim bé. Uns creuen que és el plaer, la riquesa o els honors. Altres pensen que és una altra cosa. Sovint, la mateixa persona canvia d’opinió i, quan està malalta, pensa que la felicitat és la salut; si és pobra, la riquesa; si és inculta, la cultura. Però alguns pensen que, a banda d’aquesta varietat de béns, existeix un altre bé absolut i que és la causa que tots aquells siguin béns” [11] .

Per a l’Estagirita la felicitat veritable consisteix en una conducta èticament correcta; per això no valora igualment totes les opinions que es poden sostenir i que es van repetint en qualsevol època: «No examinarem totes les opinions, ja que no és el mateix prendre’s amb serietat les ximpleries que alguns cops pensen els nens, els malalts i els folls. Bajanades que no necessiten arguments sinó temps, medecina o càstig. També és inútil examinar l’opinió de la massa, perquè ella parla a l’atzar sobre gairebé tot, i especialment sobre la felicitat. Hem d’examinar solament l’opinió dels savis» [12] . Ara bé, l’opinió dels savis és que «la virtut és el major dels béns humans» [13] , perquè «en realitat viure com a home significa escollir un objectiu —honor, glòria, riquesa, cultura— i apuntar cap a ell amb tota la conducta, ja que no ordenar la vida a un fi és signe d’una gran neciesa» [14] . I Aristòtil acaba amb el següent axioma: «És clar que la felicitat no és a la diversió… i que només hi ha felicitat on hi ha virtut» [15] .

Però en la conducta ètica no només es determina la felicitat de l’individu, sinó també l’harmonia a la convivència social. Sòcrates va ensenyar, en moments difícils de la història del poble grec, que la vida social remuntaria la crisi que estava patint si la societat s’integrava en un capteniment ètic. Per això, ara fa vint-i-cinc segles, el fundador de la ciència de l’ètica a Occident va afirmar que, si els ciutadans es captenen èticament, «el sastre farà millor els vestits, el sabater farà millor les sabates, l’armador construirà millor els vaixells i el general portarà a terme amb més èxit la guerra» [16] . És a dir, la vida social, fins i tot l’economia, aniran millor en el cas que l’ètica l’animi en el seu conjunt. Potser sigui aquesta la raó per la qual els homes de la vida pública reclamen avui la regeneració ètica a l’economia i a l’exercici de la política [17] .

4. Crisi de la doctrina i de la vida moral.

«Ningú no ignora que la moral cristiana ha estat discutida, fins i tot en allò que afecta els seus mateixos principis. Tanmateix, la Revelació proposa un estil propi i concret de vida, que el Magisteri de l’Església interpreta autènticament i perllonga i aplica als nous desenvolupaments de la vida. Avui, a més, es discuteixen els mateixos principis de l’ordre moral objectiu. De la qual cosa es deriva que l’home d’avui se sent desconcertat. No sap on és el bé i on és el mal, ni en quins criteris pot recolzar-se per jutjar rectament. Un cert nombre de cristians participa en aquest dubte, per haver perdut la confiança tant en un concepte de moral natural com en els ensenyaments positius de la Revelació i el Magisteri. S’ha abandonat a una filosofia pragmàtica per acceptar els arguments del relativisme» (Pau VI, Discurs a la Comissió Teològica Internacional, 16 de desembre de 1974, AAS 67 (1975) 40).

Veurem ara el “revers de la trama”. En els tres números que antecedeixen hem palesat el paper decisiu que té la moral per a la vida del creient, per a l’existència de tot home i per a la convivència social. En el present apartat, a partir d’aquest testimoniatge de Pau VI (cfr. també VS, 4), cridem l’atenció sobre la greu crisi que afecta la doctrina moral i la conducta ètica, i que abasta tant la vida de l’individu com la convivència social. A més, convé remarcar que aquesta crisi es produeix en múltiples àmbits i concerneix igualment l’Ètica Filosòfica i la Teologia Moral.

Certament, és força important que les noves generacions siguin conscients que, sense moral, l’individu i la societat es “de-generen”. Però també els hem de fer veure que partim d’una situació ben diferent de la d’altres èpoques: la crisi de la doctrina i de la vida moral en aquest començament de segle exigeix un esforç més gran que aquell que es demanava a altres generacions. Es tracta, per tant, de proposar un canvi de conducta, precisament, en una època en la qual els valors ètics pateixen una greu devaluació.

També convé ressenyar que els qui fan la denúncia ja no són les diverses instàncies religioses (tradicionalment, aquesta semblava constituir la missió exclusiva dels eclesiàstics), sinó que a elles s’afegeixen les ments més preclares de la cultura i de la vida social. En efecte, polítics, economistes, pensadors, filòsofs, etc., acusen constantment i amb especial duresa la greu crisi que pateixen els homes i la societat del nostre temps [18] . S’arriba a afirmar que ens trobem en una etapa que ja ha superat l’estadi d’in-moralitat, que es distingeix per la conculcació dels principis morals; que també hem travessat el període de l’a-moralitat, caracteritzat per la vida espontània, que no té en compte per res els principis ètics, i que hem assolit l’etapa final, qualificada com a des-moralització, en la qual el mal moral produeix tal estat de desventura social que no pot ser contrarestat pel bé que també produeix la dinàmica de la convivència. De fet, els Estats se senten impotents per eradicar alguns vicis dels ciutadans, per exemple, la delinqüència organitzada, el terrorisme, la drogoaddicció, l’atur, la xenofòbia, etc [19] .

És clar que el vici i el desordre moral acompanyen sempre la vida de l’home: el pecat és company inseparable de la biografia de tot individu i els delictes s’esmenten a la crònica de tots els pobles; però avui es constata que del balanç del mal resulta una quantitat tan incommensurable que afecta seriosament la vida de l’individu i la convivència social. Es tracta d’una qüestió “d’ecologia humana”, ja que és impossible viure una existència digna de la persona en una societat en la qual el ciutadà és impulsat a rebaixar-se al mal. Sense principis ètics, va afirmar Aristòtil, “l’home és el pitjor dels animals”. I en època més recent, Ortega y Gasset va assegurar que “Europa està desmoralitzada” [20] .

Des del punt de vista de l’Església, un judici crític sobre la situació moral del nostre temps ha estat formulat així per l’encíclica Veritatis splendor: «Ha vingut a crear-se una nova situació dins la mateixa comunitat cristiana, en la qual es difonen molts dubtes i objeccions d’ordre humà i psicològic, social i cultural, religiós i fins i tot específicament teològic, sobre els ensenyaments morals de l’Església. Ja no es tracta de constatacions parcials i ocasionals, sinó que, partint de determinades concepcions antropològiques i ètiques, es posa en tela de judici, de manera global i sistemàtica, el patrimoni moral. La influència més o menys velada de corrents de pensament que acaben per eradicar la llibertat humana de la seva relació essencial i constitutiva amb la veritat. I així hom rebutja la doctrina tradicional sobre la llei natural i sobre la universalitat i la permanent validesa dels seus preceptes; considera simplement inacceptables alguns ensenyaments morals de l’Església; opina que el mateix Magisteri no ha d’intervenir en qüestions morals més que per “exhortar les consciències” i “proposar els valors” en els quals cadascú basarà després autònomament les seves decisions i opcions de vida» (VS, 4).

Doncs bé, segons els dos testimonis magisterials adduïts, els mals que Pau VI i Joan Pau II denuncien són pregons, greus i universals. Podem reduir-los a la següent enumeració: “es discuteixen els principis d’ordre moral”, es neguen o almenys s’enfosqueixen els “conceptes de bé i mal”; manquen “criteris per jutjar rectament”; s’interpreta la vida moral “amb criteris relativistes”; des de l’àmbit de les diverses ciències —psicologia, antropologia, sociologia, filosofia, teologia— “es posa en tela de judici, de manera global i sistemàtica, el patrimoni moral”; es proposen “falsos conceptes de llibertat” i es falsifica “la seva relació essencial i constitutiva amb la veritat”; es “rebutja la llei natural” i “es nega que existeixin preceptes universals”… En l’àmbit específic de la moral cristiana, es “contradiuen els ensenyaments positius de la Revelació i del Magisteri”; es “difonen dubtes i objeccions en el camp específicament teològic”; al Magisteri li és negada la seva intervenció autoritzada en l’ensenyament moral, i això crea “una nova situació dins la mateixa comunitat cristiana”, etc. Si aquesta anàlisi que fan els Papes és real, caldrà concloure que la crisi afecta el nucli mateix de l’ètica natural i de la moral cristiana.

Però cal denunciar que algunes de les causes de la crisi de la Teologia Moral s’han de cercar, precisament, a l’interior mateix de l’Església i de la Teologia. Alguns documents oficials reconeixen la necessitat de la reforma de l’exposició de la moral catòlica que es feia en una etapa que abasta des del segle XVII fins a l’època anterior al Concili. En efecte, molts manuals d’aquella època han estat criticats per exposar una teologia moral juridicista, en la qual la norma era el cànon exclusiu per jutjar la moralitat d’un acte. Aquesta orientació va generar una moral “casuista”, poc animada per l’esperit de l’Evangeli. De fet, la manualística de la primera meitat del segle XX es fonamentava en dos supòsits: la llei natural i la norma canònica, fins al punt que en no pocs seminaris coincidien el professor de Teologia Moral i el de Dret Canònic. Fins i tot alguns llibres de text de Moral van ser escrits per canonistes. Algú ha comentat que la “sisena plaga de l’Església” —d’acord amb el títol de l’obra de Rosmini— havia estat la “invasió de la Teologia Moral pel Dret Canònic”.

El fet és que uns manuals, que van formar les ments de generacions de sacerdots durant gairebé quatre segles, van perdre vigència en menys de dues dècades. La història de la doctrina moral apunta nombroses causes que han motivat aquesta crisi. Sobre el tema em vaig estendre en un altre estudi [21] . El resultat final és un balanç negatiu. Joan Pau II parla d’un «veritable volteig o d’una caiguda de valors morals». Però el seu diagnòstic és encara més greu, perquè afegeix: «el problema no és només d’ignorància de l’ètica cristiana, sinó més aviat del sentit dels fonaments i els criteris de l’actitud moral» [22] .

5. A la doctrina i a la vida moral actuals, no tot és negatiu.

«Si hi ha quelcom que sigui constant, és la queixa de tots els temps sobre la immoralitat dominant, per comparació amb les èpoques anteriors. Això fa pensar que es tracta d’un reiterat miratge, que condueix a engrandir els mals presents i idealitzar el pretèrit. Seria frívol i irresponsable dir que la nostra època és particularment immoral, més que altres en les quals es va dir el mateix. No és fàcil saber-ho, i ni és probable (…). Si considerem les societats actuals en el seu conjunt, no els grups “representatiu” i menys encara el que mostren els mitjans de comunicació, arribem a la conclusió que un nombre altíssim de persones, probablement la majoria, estan anclades a normes a les quals s’adhereixen i “no volen saber-ne més”. No pretenen “estar al dia”, no s’atrevirien a discutir amb els qui opinen una altra cosa, menys encara a jutjar-los o desqualificar-los, però senten repugnància davant de certes conductes, una vaga obligació de seguir certes pautes o formes de vida que no proven de justificar (…). El nombre de les persones que viuen en aquesta actitud és, si no m’equivoco, molt elevat; és probable que constitueixin el tors de les societats de la nostra època» (J MARÍAS, Tratado de lo mejor. La moral y las formas de la vida, Alianza Ed., Madrid, 1995, pp. 113-118).

En efecte, sense negar el balanç ètic negatiu que hem fet en l’apartat anterior, convé no posar excessiu èmfasi en la paraula “crisi”. De fet, el terme “crisi” significa que una determinada realitat ha perdut vigència i, en conseqüència, ha de ser substituïda per una altra. El risc és en el cas que tal realitat no hagi de substituir-se perquè respongui a dimensions essencials de la vida i, fins i tot suposant que la substitució sigui possible, si no es pot fer, perquè no disposem d’una altra que serveixi de relleu. Aquesta situació sembla que és la que agreuja la crisi moral del nostre temps, la qual cosa ha de tenir-se present a l’hora d’exposar el missatge moral cristià amb la finalitat de procedir amb cura i lentament. A més, la moral no pot substituir-se per res, ja que, com queda consignat, és un constitutiu essencial de l’existència de l’home i de la dona.

Malgrat la situació de crisi que afecta la ciència i la vida moral [23] , però, cal manifestar que la civilització moral cristiana no ha desaparegut totalment, sinó que, fins i tot en l’anomenada “cultura postmoderna”, perviuen no poques de les seves arrels. A més a més, no totes les realitats de la condició humana estan en crisi, ja que alguns aspectes de l’existència han millorat notablement. En efecte, una generació, una època històrica o una cultura que valoren la dignitat de la persona, que defensen els drets fonamentals de l’home, que propugnen la justícia, que enalteixen la importància de la llibertat personal, que són sensibles als valors de la pau i de l’ecologia, etc., indiscutiblement són una generació, una època històrica o una cultura èticament riques. I és ben clar que aquestes realitats gaudeixen en l’actualitat d’una evident alçada moral en relació amb altres èpoques. Amb aquesta riquesa moral, per tant, comencem un segle. Altres èpoques van iniciar la reforma moral des d’un punt que podríem qualificar com estat de barbàrie [24] .

També és veritat que aquestes dades no ens permeten abundar en optimisme, ja que la crisi persisteix fins i tot en aquests mateixos àmbits, per quant és cert que es professen i es defensen jurídicament, però, amb més freqüència del que és degut, no es practiquen; més encara, són reiteradament conculcades. I, si volem superar el platonisme ètic, la vida moral, com va afirmar Aristòtil, es porta a terme no a les idees, sinó a la vida pràctica [25] .

En relació amb la Teologia Moral, la situació actual també ha canviat notablement. Joan Pau II esmenta aquesta novetat: “L’esforç de molts teòlegs, estimulats pel Concili, ja ha donat els seus fruits amb interessants i útils reflexions sobre les veritats de fe que hem de creure i aplicar a la vida, presentant-les de manera més adequada a la sensibilitat i als interrogants dels homes del nostre temps” (VS, 29).

En efecte, no pocs autors s’han esforçat per presentar les idees morals conforme al que ensenya l’Evangeli. En aquest sentit, els nous manuals de Teologia Moral es diferencien i no poc dels vells tractats. Alhora, els moralistes, en general, han fet seu el dictamen del Concili Vaticà sobre la reforma de la Teologia Moral [26] . És clar que encara convé avançar en l’exposició d’un programa moral que manifesti amb més nitidesa el missatge de Jesús de Natzaret, però el camí que s’ha fet no ha estat petit. Ara, els pastors i els professors d’aquesta disciplina —en els diversos nivells en què s’exposa acadèmicament la doctrina moral— han d’unir esforços per cercar noves maneres d’exposar-la. En els nombres següents proposo algunes idees sobre les quals s’ha de vertebrar l’exposició del missatge moral cristià en aquest futur immediat.

En conseqüència, la proposta moral en el nou segle, si bé parteix d’una situació de crisi, té al seu favor que molts individus no hagin cedit davant del desordre moral, alguns sectors de la societat siguin conscients d’això i es constati una renovació inicial de la doctrina, així com algunes actituds bàsiques sobre les quals és possible aixecar l’edifici moral de la nova època. A això s’ha d’afegir els esforços de l’ètica filosòfica, que tant d’interès mostra per fonamentar científicament aquesta disciplina, i, com ja n’hem deixat constància, la reforma de la Teologia Moral iniciada pels teòlegs.

El camí és, per tant, continuar aquesta reforma iniciada i remoure la consciència de tots, creients o no, en ordre a remuntar un estil de vida d’acord amb la tradició cristiana d’Occident. Aquestes dades han de tenir-se a la vista, la qual cosa deslegitima l’opinió dels qui pretenen que, atesa la situació actual de crisi de certs valors morals, la Jerarquia hauria de repensar les seves decisions i assumir les propostes ètiques que demanen alguns sectors de la societat. Resulta clar que accedir indiscriminadament a aquestes peticions o adaptar-se a estils de vida que reclamen determinats grups socials, equival a transmutar el missatge moral del Nou Testament. I és evident que la proposta cristiana mai no pot trair el seu origen: en el cas de cedir a la temptació, es desnaturalitzaria el programa moral cristià i s’originaria una profunda crisi en el si de la pròpia Església [27] .

6. Resposta a l’estat de crisi.

«Negar que hi hagi normes de tal valor només ho pot fer qui nega que existeix una veritat de la persona, una naturalesa immutable de l’home, radicalment fundada sobre aquella Saviesa creadora que dóna mesura a tota realitat. Per tant, cal que la reflexió ètica es fonamenti cada vegada amb més profunditat en una veritable antropologia i que aquesta antropologia es recolzi en aquella metafísica de la creació que és al centre de tot pensar cristià. La crisi de l’ètica és la prova més evident de la crisi de l’antropologia, crisi originada alhora pel rebuig d’un pensament veritablement metafísic. Separar aquests tres moments —l’ètic, l’antropològic i el metafísic— és un gravíssim error. I la història de la cultura ho ha demostrat tràgicament» (Joan Pau II, Discurs al Congrés Internacional de Teologia Moral, “L’Osservatore Romano”, 11 d’abril de 1986).

Com que, en els sectors en els quals s’origina, la crisi afecta als mateixos principis de l’ethos humà, en el moment de proposar una conducta ètica per l’inici del segle, caldrà fonamentar amb rigor aquests principis que la sustenten. Doncs bé, la vida moral brolla de l’home, a partir de l’objectivitat dels seus actes, en tant que són rectament valorats per la raó; és a dir, la ciència moral es fonamenta en tres àrees del saber: la Metafísica, l’Antropologia (també la Gnoseologia) i l’Ètica. D’aquí que, segons el text adduït, la causa última és la crisi que afecta aquestes tres ciències.

A la vista d’aquesta dada, la fonamentació de la ciència i de la vida moral també ha de tenir present aquest triple origen. La profunditat de tal plantejament desqualifica la sortida ràpida i fàcil que ofereix el “pensament dèbil” en proposar a la societat l’anomenada “ètica civil”. Com és sabut, aquesta proposta moral parteix d’un grup filosòfic que argumenta més o menys així: a una època que es caracteritza per la manca de conviccions religioses i que professa un pluralisme cultural, no és possible imposar-li una forma de conducta basada en la religió o en una filosofia única. En conseqüència, s’ha de cercar una doctrina ètica d’exigències mínimes que pugui ser acceptada per tots els ciutadans. S’ha de portar a la vida moral, argüeixen, la democràcia que regeix en la resta d’aspectes de la vida ciutadana.

Ara bé, davant de la profunda crisi que denuncien els homes del món cultural, hom veu que la solució no és aquesta proposta ètica de mínims, consensuats de manera democràtica per una societat buida de valors. I les raons són múltiples:

Primer, perquè aquesta ètica mínima no respon a la dignitat de la persona. Pel que fa a això, hem de recordar l’exemple dels filòsofs grecs: a un món cultural menys elaborat que el nostre, per remuntar la crisi moral, li van proposar un programa ètic molt elevat, tal i com es manifesta a les tres Ètiques d’Aristòtil.

Segon, l’ètica “de mínims” no pot ser la mesura adequada per superar la crisi, ja que aquesta crisi és “de màxims”. Seria com si a un malalt de càncer el mediquéssim amb una aspirina. Potser l’alleugés de moment, però la malaltia continuaria incubant-se en el pacient, fins arribar a un estat letal.

Tercer, perquè les formulacions que proposen són tan mínimes, que rebaixen fins i tot les exigències ètiques que formula la Declaració dels Drets Humans de l’ONU. I no seria just que uns principis de convivència que es van formular després de les dues proves patides a les dues guerres mundials i que s’exigeixen com a vinculants en la major part de les Constitucions dels pobles democràtics, fossin ara rebaixats.

Quart, perquè un programa de mínims ètics condueix, inexorablement, a una exigència també mínima, la qual cosa, en l’ordre psicològic, porta a una conducta sense moral, ja que la persona queda sempre a més baix nivell del que li és demanat, i el pas del “mínim” al “no-res” és gairebé imperceptible.

I, si argüim que a la societat actual buida d’eticitat millor és quelcom que no pas res, cabria respondre que, tot i que de moment l’ètica “civil” beneficiï la convivència, a llarg termini pot passar a les generacions venidores una factura impagable, perquè els mals podrien multiplicar-se i la solució seria encara més costosa.

Per això, tant l’Ètica Filosòfica com la Teologia Moral han de fer una proposta més rigorosa, la qual, al mateix temps que respongui a la dignitat específica de l’home, ofereixi als nostres contemporanis un estil de vida que orienti la societat per camins que la història testifica que són vàlids per a l’individu i que faciliten la convivència [28] .

El text de Joan Pau II fa referència a una fonamentació ètica basada en la Metafísica, l’Antropologia i una Filosofia que defensa l’objectivitat de la veritat. No és el moment d’estendre’ns en l’exposició d’aquesta doctrina, però a ningú no se li oculta que la conquesta d’un sa realisme que admeti el bé i el mal objectius, que defensi una imatge de l’home com a criatura racional en la qual convergeixen en síntesi el món material i l’espiritual [29] i que admeti l’objectivitat del coneixement, és el camí per descobrir uns valors d’abast universal i unes normes que orientin i vinculin la consciència de tots els homes.

Primer, caldria revaloritzar el saber metafísic. Davant d’una cultura que ha caigut en la temptació d’admetre com a saber veritablement científic només la ciència experimental, s’ha de posar en relleu que són, precisament, alguns científics, els qui reclamen el retorn a la Metafísica. En aquesta línia s’han manifestat eminents científics, com Hüber, Pauli, De Broglie, Grasse, D’Espagnat, Prigogine, Heisenberg, etc. El darrer d’ells —eminent físic i premi Nobel— manifestava la seva pena perquè una cultura, que prova d’anar més enllà dels límits de la seva parcel·la del saber —per la qual cosa es parla de “meta-llenguatge”, de “meta-lògica”, de “meta-història”, de “meta-ètica”, etc.—, només rebutgi el fet d’anar “més enllà” (metá) a la Física i negui la Metafísica com a ciència. Per això assegura que la Física necessita, imperiosament, completar-se amb la Meta-física [30] .

Una primera mostra d’afirmació metafísica seria fer veure que “allò real” no fa referència exclusivament a la realitat física, al món de l’experiència sensible, sinó que “allò real és plural”: real és l’ordinador amb què escric, però també reals són les idees que expresso i real és el sentiment que poso en escriure. D’aquí serà fàcil argumentar en favor de l’objectivitat del bé i el mal morals: l’amor i l’odi, la justícia i la iniquitat, la venjança i el perdó, etc., no són meres apreciacions subjectives, ni qualificacions que atorga la societat en un moment determinat de la cultura, sinó dades reals que admeten una valoració ètica, la qual no està determinada per la disposició del subjecte o segons les consideracions socials o l’avaluació de cada època, sinó que existeixen accions que han passat a la història com intrínsecament dolentes, per la qual cosa mereixen, per a totes les generacions, el veredicte de la condemna. ¿Qui podrà justificar el genocidi, la mort injusta de l’innocent, la mentida que denigra per sempre la fama d’una persona de bé, la injustícia en l’ús dels béns materials que permet la mort d’un ampli sector de la població, etc.? I, al contrari, la història lloa les accions que justifiquen l’heroïcitat d’algunes persones, que continuen essent un prototipus de conducta. En aquesta línia se situa el valor del martiri, que qualifica els homes i dones que el pateixen com a “sants”.

Davant d’una cultura de relativisme moral, hem de cercar punts de confluència que garanteixin que no tot és relatiu: si la veritat és relativa, res no és veritat, i si el bé i el mal són relatius, no existeix ni el bé ni el mal, i per això és inútil qualsevol condemna. Tampoc no té sentit el penediment o la vergonya i ni tan sols es justifica l’elogi i la lloança. ¿Per què sovintegen tant els judicis ètics en el capteniment social i l’activitat dels governants és sotmesa a crítica, si res no és objectivament bo o dolent?

Segon, juntament amb el saber metafísic, l’Ètica requereix l’Antropologia. Encara més, aquestes dues ciències es copossibiliten mútuament. Podríem afirmar la següent tesi: “quina classe d’Ètica es proposi depèn de quin concepte d’home es professi”. I és que l’Antropologia condiciona l’Ètica.

Doncs bé, és al pluralisme antropològic d’on surten avui les diverses interpretacions de la vida moral. I, pel que fa a això, podem afirmar que les diverses ètiques depenen de les antropologies contraposades que es professen. S’ha de dir més: amb algunes d’aquestes antropologies és molt difícil el diàleg, i en ocasions no podem establir un pont entre la moral cristiana i les propostes ètiques que fan aquests autors. Si, per exemple, —com afirma Wilson—, l’home no és més que un conjunt de gens, d’aquí seguim que “l’ética depèn de la Biologia”, tal com escriu aquest científic [31] . Si “l’home procedeix de l’animal, i ell mateix és un animal”, com sosté Edgar Morin, l’ètica que es demanda de l’home estarà pròxima a la vida animal [32] . Si l’home “pertany a la família dels orangutans”, com escriu Mosterín, tampoc no li podrem proposar un altre estil de vida que el que demanem a aquests simis [33] . Si la persona humana és pur instint, només val una “moral hedonista”, i per això hem d’optar per la “norma provisional”, al ritme de les necessitats del moment, tal i com professa Esperanza Guisán [34] . I, si “Déu aliena l’home” i l’home és un ésser inessenciat, sembla lògic que es proposi una “moral relativa, miniutilitària i desobjectivada”, com proclama Javier Sádaba [35] . Els exemples podrien continuar-se. Doncs bé, el diàleg entre la moral del Nou Testament i aquests programes ètics es presenta difícil [36] .

Sembla que la base d’una antropologia “humanista” que faciliti el diàleg amb aquests corrents de pensament passa per admetre allò que, a la cultura occidental des de l’inici de l’ètica, s’anomena “llei natural”. Resulta clar que molts autors del nostre temps no són en disposició d’acceptar-la. No és menys cert que a la moral catòlica hi ha hagut un ús abusiu d’aquesta llei i que fins i tot —com a mínim, a nivell manualístic— no li ha estat donada una interpretació adequada. Però, quan la presentem correctament com a “llei específica de l’home”, com a “dimensió racional” pròpia de la persona —no és un codi—, i l’alliberem de qualsevol interpretació “fisicista” o “biologista” —les lleis físiques i biològiques són deterministes—, pot sorgir una imatge de consens (si calgués, perquè repugnés a alguns, li podríem canviar el nom), que aproximi posicions en el moment de justificar certs postulats ètics, sobre els quals existeix una greu dissensió [37] .

En resum, en oferir la moral a les noves generacions, s’ha de partir d’un concepte de l’home que, quan es fa amb rigor, és fàcil d’admetre per molts, perquè tant les experiències històriques més recents, com —el que és més decisiu— la pròpia subjectivitat, demostren que aquestes antropologies abans consignades no només són incapaces de sostenir el pes d’una ètica digna de la persona humana, sinó que tampoc no responen a allò que ells mateixos experimenten en el seu ésser.

Finalment, sobre una base metafísica i una recta comprensió de l’home, serà fàcil proposar un estil de vida coherent, que postuli valors ètics objectius, vàlids per a tots i que estiguin protegits per unes normes morals universals, atès que existeix una veritat objectiva sobre l’home i sobre el bé i el mal. És evident que un relativisme metafísic comporta un relativisme antropològic. I això facilita tota mena de relativisme de la veritat i, en conseqüència, de l’ètica.