UNA LECTURA CRÍTICA DEL “PRINCIPIO DE DIFERENCIA”
La Teoría de la Justicia de Rawls publicada en la década de los 70 supone un hito en la renovación de la filosofía política, que permite además avanzar en la “cuestión social”. El liberalismo político representado por Rawls permite el acercamiento al socialismo democrático; pero al mismo tiempo es un acicate en contra de determinadas teorías de tipo libertario. El problema de dicha teoría es que para aquellos que no se adentren en la complejidad de la teoría de Rawls, pueden realizar una lectura cercana a la defensa del statu quo. Pero también puede existir una “lectura de izquierda”; la que ha llevado a cabo el “liberalismo solidario” de Van Parijs[1]
En nuestro ambiente cultural nos encontramos con interpretaciones que acercan los Principios de Justicia a las tesis socialdemócratas[2]. Vemos, al mismo tiempo, una lectura más radical que nos permite profundizar en políticas redistributivas. Para dichos autores la concepción de la justicia desarrollada por Rawls supone un cambio cualitativo ya que
“Su teoría de la justicia-
la justicia como equidad- merece ser tomada muy en serio, sobre todo por la
izquierda. Más aún, somos de la opinión de que la justicia como equidad es una
justificación racional sistemática de intuiciones morales y políticas muy
arraigadas en al pensamiento de la izquierda” [3]
Por tanto el proyecto de este artículo es ver como la izquierda, y en particular la filosofía marxista ha recogido el legado de Rawls. A pesar de existir diversas posiciones dentro del paradigma marxista, que podemos sintetizar en pensadores como Alex Callinicos[4] o Denis Collin[5], voy a centrarme en la recepción llevada a cabo por el neomarxista francés Jacques Bidet. Sobre todo, el trabajo se va a centrar la lectura que realiza dicho pensador del principio de diferencia desde esta perspectiva y a la vez delimitar el papel que puede desempeñar dicha lectura en el desarrollo de una teoría normativa.
La teoría liberal propugnó en la modernidad la “teoría del contrato” como eje de su filosofía política. Dicha teoría se fundamentó en la noción de libertad entre “iguales”. Pero dicha libertad sólo se daba a nivel de la individualidad y se olvidaba de lo que ocurría en las instituciones que tienen algo que ver con la colectividad. Por dicha razón el liberalismo cae en una contradicción al desarrollar la teoría contractual; el mismo J. Bidet nos lo dice:
“Ahora bien esta “tesis liberal” tomada en su pureza formal, presenta una dificultad mayor: la capacidad de los individuos en contratar “socialmente” entra en contradicción con su capacidad en contratar interindividualmente. Las decisiones que pueden tomar centralmente constituyen en efecto tanto límites como posibilidades de entendimiento diádico... La antinomia se ve, concierne a la forma mercado, que la contractualidad interindividual supone y que la contractualidad social ( en el sentido de contractualidad central) tiende a negar” [6]
Precisamente dicha contradicción ha
derivado hacia el triunfo de la ideología neoliberal. Si bien el liberalismo,
en su forma clásica, distinguía entre el dominio político y el dominio
económico, poniendo por consiguiente límites a lo económico mediante la noción
de “soberanía”; por su parte el
neoliberalismo encuentra su axioma en la
naturalización del orden mercantil
“La nueva categoría de naturaleza, que a partir del siglo XVII, emererge de una visión histórica de la sociedad y que se encuentra por ejemplo hoy en Hayeck (vía Darwin: la naturaleza- cultura, fruto de la evolución, proceso siempre inacabado”[7]
La contradicción tiene su origen en la defensa
de la propiedad. Está claro que el liberalismo se mueve dentro de la palabra
clave libertégalité. Sin embargo la modernidad se mueve de una manera
dialéctica mediando en el conflicto que se produce entre ambas. Si volvemos a
la etapa de la Revolución Francesa nos encontramos con que el republicanismo
jacobino ya defendía la tríada “liberté-
egalité- fraternité”.
Jacques Bidet va a aceptar las tesis de
Etienne Balibar al defender la noción de egaliberté[8],
ya que ambos defienden que el
“liberalismo contemporáneo” no sólo coloca tanto la libertad como la
igualdad dentro de unos límites muy estrechos, sino que además aquél se inclina
por uno de los dos términos. En última
instancia, el liberalismo al inclinarse del lado de la libertad entendida como “no-interferencia”, supedita la igualdad a
la misma.
El republicanismo, por su parte, al
aceptar la fraternidad busca
la “no- dependencia” del ciudadano. El republicanismo partiendo
de este lado pone coto al derecho a la propiedad y frente a esta propugna
un “derecho a la existencia”
“Los ciudadanos cuyas rentas no excedan lo imprescindible para la subsistencia, deben ser dispensados de contribuir a los gastos públicos; los demás deben soportarlos progresivamente, según la entidad de sus formas” [9]
Para el republicanismo la
propiedad debe tener límites y el papel del Estado reside en asegurar el “derecho a la existencia” de todos sus
ciudadanos. Sin embargo, al triunfar el liberalismo los términos de la tríada
cambian desapareciendo la noción de fraternidad. La nueva tríada que surge con
el triunfo del Thermidor se conforma como “liberté- egalité- propieté”.
Precisamente, la supeditación de la
igualdad a la libertad (liberal) inclina la balanza hacia un liber(al)ismo
económico. El mismo Bidet, al analizar la noción de contrato, describe la
astucia de Locke que al colocar en un orden natural a la familia y a la
propiedad privada se encuentra limitado para definir el contrato
“El contrato social ve desde entonces su objeto muy imitado estrictamente: será la asociación por la defensa de este orden natural de las leyes incontestables de la propiedad” [10]
Es verdad que Locke concibe que la
propiedad es fruto del trabajo: “toda
porción que un hombre plante, mejore, cultive y haga que produzca frutos para
su uso, será propiedad suya. Es como si el resultado de su trabajo, este hombre
pusiera cercas a esa tierra, apartándola de los “terrenos comunales” [11].
Locke concibe el trabajo como una inversión de la persona que le permite
convertirse en propietario de unas tierras que hasta ese momento son comunales.
Por esto mismo debe existir una contractualidad- central que asegure la
estabilidad y que defienda dicho derecho. En consecuencia a pesar de que “inventa”
la democracia, al supeditarla a la defensa de la propiedad privada,
Locke acaba dándole el monopolio a los propietarios.
El liberalismo, por consiguiente,
bascula entre una contractualidad- central y una contractualidad-
interindividual. Y en esto reside la antinomia de la modernidad. Aquella
desarrolla su propia matriz
“Defino esta matriz por tres dimensiones: interindividualidad, asociatividad y centricidad. Conjunto coherente, ligado por una lógica inmanente. Pero que es también matriz general de la contradicción social en la modernidad” [12]
En
la forma “contrato” se da una antinomia que se encuentra en el discurso
político del liberalismo clásico y que se puede formular tal como aparece en el
siglo XVII
“A la evidencia primera del “yo pienso” corresponde la del “yo quiero”. Mi cogito tiene por límite el mundo exterior que le resiste, objeto de mi pensamiento. Mi quiero afronta el del otro. El conflicto no es superado más que en la identificación del uno en el otro “yo quiero”. Es decir en el contrato” [13]
Si me identifico, si me pongo en el
lugar del otro, sobra cualquier tipo de jerarquía que permita la dominación de
uno sobre el otro: La legitimidad reside por consiguiente en la unidad que
produce el contrato. Para Bidet este espacio es el del mercado puro que permite
la relación de individuos libres, emparejados por el contrato de una manera
efímera.
Sin embargo, a esto se le superpone
otro contrato: el contrato social
“Y que se define en primer lugar por una cláusula única: las relaciones entre individuos serán exclusivamente contractuales, con la exclusión de todo ejercicio arbitrario de una voluntad sobre otra.
Pero este contrato social coloca también inmediatamente lo otro del contrato: la afirmación del poder legítimo de coaccionar a los que pretendían escapar a este orden contractual, imponer unilateralmente su voluntad o zafarse en sus compromisos. Brevemente, establece una soberanía. Ya que el orden contractual interindividual no prevalece más que si existe una potencia pública que lo haga respetar” [14]
Si volvemos al liberalismo de Locke nos
daremos cuenta que el contrato se conforma al legitimar racionalmente la
propiedad y en el hecho de la existencia de la apropiación privada. En primer lugar el “trabajo” es la fuente del valor, pero inmediatamente este se
convierte en una inversión sobre la naturaleza. Es lo que afirma Locke cuando
nos dice que
“Ese trabajo estableció la distinción entre lo que devino propiedad suya, y lo que permaneció siendo propiedad común. El trabajo de recoger esos frutos añadió a ellos algo más de lo que la naturaleza, madre común de todos, había realizado. Y de este modo, dichos frutos se convirtieron en derecho privado suyo” [15]
La filosofía política siguiendo a Locke
ha tratado de fundamentar el contrato en la propiedad. Es el concepto liberal
del mismo[16], que cuando
se inclina hacia la soberanía natural se convierte en liber(al)ismo.
Quizás radica toda la tradición que lleva a pensar en Locke como el apologista
del “individualismo posesivo”. Frente a
lo cual Jacques Bidet[17]
considera que la noción de property es la versión inglesa del término suum
que propugna la filosofía tomista de Suárez que designaría “el derecho de cada uno a la vida y a la
libertad, al mismo tiempo que sobre sus propios bienes”. Definición que lleva a
Locke a la afirmación de que los hombres son libres e iguales.
A pesar de este inciso, la verdad es
que la modernidad ha llevado a defender que existe una unidad consustancial
entre el liberalismo económico y el político, lo que permite hablar de una tesis
liberal. Ahora bien
“Dicha “tesis liberal”, tomada en su pureza formal, presenta una dificultad mayor: la capacidad de los individuos de contratar “socialmente” entra en contradicción con su capacidad de contratar interindividualmente. Las decisiones que pueden tomar centralmente constituyen en efecto tantos límites como posibilidades de acuerdo diádico” [18]
Marx también recoge, con su crítica a
la propiedad, esta problemática. Frente a lo individual encontramos lo social.
Mientras que por un lado nos encontramos con que la contractualidad individual
necesita del mercado, por el otro lo social tiende a negarlo y por consiguiente
habla de apropiación colectiva. Es la antinomia de la modernidad. Pero a su vez
esta vía de Marx no niega el contrato, sino que se inclina por el lado de lo
social al propugnar la “asociación”
(democrática).
Por consiguiente, el contrato forma
parte de la modernidad. A partir de lo dicho podemos reformular una teoría del
contrato. Pero para esto hemos de volver a Rawls.
EL PRINCIPIO DE DIFERENCIA
Lo primero que sobresale en la lectura
que realiza Bidet es que parte de los Principios de Justicia tales como
se especifican en El liberalismo político. En dicha obra Rawls formula
los principios de la siguiente forma
“a) Todas las personas son iguales en punto a exigir un esquema adecuado de derechos y libertades básicos iguales, esquema que es compatible con el mismo esquema para todos; y en ese esquema se garantiza su valor equitativo a las libertades políticas iguales, y solo a esas libertades
b) Las desigualdades sociales y económicas tienen que satisfacer dos condiciones: primero, deben andar vinculadas a posiciones y cargos abiertos a todos en condiciones de igualdad equitativa de oportunidades; y segundo, deben promover el mayor beneficio para los miembros menos aventajados de la sociedad” [19]
Bidet nos señala la existencia de
diferencias con respecto a como son formulados dichos principios con respecto a
la obra fundamental de Rawls [Teoría de la justicia]. Ya que allí el
primer principio nos habla del
“esquema” más extenso de libertades[20]
y no de un “sistema plenamente
adecuado”. Mientras que en segundo principio se reduce a la igualdad de
oportunidades [“se vinculen a empleos y cargos asequibles para todos”]. Por su
parte en el Liberalismo político
se define claramente el principio de diferencia: “las desigualdades sociales y económicas...
deben promover el mayor beneficio para los miembros menos aventajados de la
sociedad”.
Para qué sirven estos principios, o
mejor dicho en qué ha de consistir la teoría de la justicia. Si seguimos a
Jacques Bidet nos encontramos con que
“La teoría (filosófica) de la justicia, por su parte, trata de las condiciones de una estructura básica justa. Puesto que tiende a la instauración de la justicia, debe elaborar normas que los individuos racionales tengan interés en asumir. Pero, su objeto es la determinación de normas aceptables para todos” [21]
El proyecto de Rawls con su teoría
de la justicia reside en la reformulación de una teoría del contrato
que se concreta en la noción de
“estructura básica”. Aunque en la Teoría de la justicia nos
introduce en un nivel normativo
superior a la teoría clásica del contrato
“Para lograrlo no debemos pensar en el contrato original como aquél que es necesario par ingresar en una sociedad particular o para establecer una forma particular de gobierno. Más bien, la idea directriz es que los principios de justicia para la estructura básica de la sociedad, son el objeto del acuerdo original. Son los principios que las personas libres y racionales interesadas en promover sus propios intereses aceptarían en una posición inicial de igualdad como definitorios de los términos fundamentales de su asociación. Estos principios han de regular todos los acuerdos posteriores; especifican los tipos de cooperación social que se pueden llevar a cabo y las formas de gobierno que pueden establecerse. Este modo de considerar lo llamaré justicia como imparcialidad” [22]
La reformulación del “contrato social” es normativa en el sentido
de que el estado de naturaleza de la teoría clásica corresponde a “la posición original de igualdad”. Rawls parte
de un ideal y lo mismo ocurre cuando nos habla de la “estructura básica que es perfectamente justa, y que ha de
constituir el punto de partida para toda teoría “impura”; o lo que es igual
“de toda reflexión sobre las sociedades realmente existentes”[23].
Por estructura básica se va entender
“El modo en que las principales instituciones políticas y sociales de la sociedad encajan en un sistema de cooperación social, y el modo en que asignan derechos y deberes básicos y regulan la división de las ventajas que surgen de la cooperación social a lo largo del tiempo” [24]
La estructura básica, que en la Teoría
de la Justicia aparece de una manera abstracta, se concreta en obras
posteriores convirtiéndose en una idea
que permite “acuerdos
equitativos”. Por otro lado para que estos acuerdos se adecuen a una teoría de
la justicia se ha de partir de un estado inicial. Dejemos hablar a Rawls:
“Supongamos ahora que partimos de un estado inicial justo en el que cada uno disfruta justamente de sus posesiones. Decimos entonces que, cuando todo el mundo respeta los derechos y deberes de las personas, así como los principios para adquirir y transferir propiedad, los estados resultantes son también justo, sin importar lo distante que estén en el tiempo” [25]
Se perfila un ideal de estructura básica,
objeto de la teoría, que ha de constituir el punto de partida de la realidad.
Es decir, como bien dice Bidet, la estructura básica es el modelo que permite
regular las sociedades reales que son imperfectas. Sociedades imperfectas ya
que las distintas condiciones sociales pueden hacer no-válidas las condiciones
ideales de la estructura básica. Es decir que dichas condiciones sociales a
largo plazo pueden variar las futuras condiciones distributivas de un acuerdo
equitativo.
Por utilizar la terminología de Bidet,
lo que vemos aquí es la posibilidad de contradicciones en las distintas
sociedades imperfectas. Por dicha razón Rawls nos habla de la justicia como equidad que permite
concretar los principios en las sociedades modernas. Por otra parte para terminar
de delimitar lo que significa dicha noción de justicia nos conduce a hablar de
la desigualdad que se da en las sociedades.
El principio de igualdad- diferencia
Lo que encontramos en Rawls es una
formulación nueva de la contractualidad,
inclinándose hacia la “contractualidad social”, con lo que vuelve a las fuentes
del liberalismo político de Locke. Ahora bien, según Bidet se da un subterfugio
en la formulación de los principios de justicias, pues si volvemos al primer
principio nos encontramos con que entre el principio de igualdad y el principio
de diferencia nos introduce un
principio de “igualdad de
posibilidades”
“[Rawls] ha colocado significativamente, entre un principio de “igual libertad” y un “principio de diferencia”, en una posición mediadora, un “principio de igualdad de posibilidades” que define la parte a la vez igual y desigual que debe ser reconocida a cada uno; la exigencia igualitaria absoluta que llama la dignidad de ser libre, pero considerada en el principio de haz de trayectorias llamadas a diferenciarse. Sea, para decirlo a la manera de Hegel, la identidad de la igualdad y de la diferencia” [26]
La igualdad de posibilidades se
encuentra en el límite de la ética y el derecho, donde al mismo tiempo podemos
entroncar la institución jurídica moderna, tal como pretendía el liberalismo
clásico. No podemos olvidar que la modernidad es producto del hecho contractual
y de la antinomia que se produce entre las distintas contractualidades. El
problema podría ser, para este neomarxismo, en la situación de que cierta
modernidad se halla inclinado hacia lo económico, supeditando a su ámbito el
campo de lo político. Por utilizar la terminología habermasiana habría que
decir que se ha producido una invasión de un ámbito sobre el otro.
La teoría de la justicia de Rawls parte
de un a priori que le permite delimitar los campos. Pero además, el principio
de diferencia le permite que “lo económico se someta a lo político” al menos en
lo que respecta a la distribución [de la riqueza][27]
El “principio de diferencia”, al afirmar que
cualquier desigualdad sólo será justa
si favorece a los menos desfavorecidos, permite que lo político se convierta en
un criterio sobre lo económico ya que tiende hacia un “maximín” de igualdad. Dicho maximin a su vez ha de cumplir con
los requisitos de los bienes
primarios, entre los cuales por
cierto no se encuentra el derecho a la
propiedad, o al menos se encuentra con el límite del principio de diferencia[28]
. Rawls concibe dichos bienes primarios como los que debería tener cualquier
ciudadano.
El principio de diferencia necesita
un “esquema cooperativo”, que requiere
de la acción política de los ciudadanos. Una acción política que permite
el tránsito a lo político ya que
“La acción política,..., interfiere permanentemente la frontera entre derecho y ética. La democracia comporta ciertamente un principio de reversibilidad, una prioridad dada a la contemporaneidad, al reino del acuerdo, presente entre las partes, una exigencia de co-presencia de compañeros- contestarios, que se manifiesta en su requisito constitutivo, que no es solamente el sufragio universal, sino el retorno regular del vencimiento electora, por el que toda la construcción jurídico política está sometida a las normas de la contractualidad” [29]
Sólo desde la perspectiva contractual,
desde una contractualidad social podemos entender la dialéctica que produce
los “principios de justicia” de Rawls. Y para algunos, como Bidet, tal
tensión se deba al imperativo kantiano que desarrolla Rawls en su teoría y que
recoge de la Metafísica de las
Costumbres, particularmente en & B de la Introducción a la doctrina del
derecho cuando se nos dice
“Sólo se pregunta por la forma en la relación del arbitrio de ambas partes, en la medida en que se considera únicamente como libre, y si con ello, la acción de uno de ambos puede conciliarse con la libertad del otro según una ley universal” [30]
La Teoría de la justicia parte
del este imperativo categórico, ya que con Kant entiende que se aplica a la
persona en virtud de su naturaleza de ser libre y racional[31],
y a partir de lo dicho se puede realizar una interpretación contractual. Ahora
bien la modernidad se puede concebir como lo realiza Bidet al afirmar que
“La homología existente entre los conceptos primeros de la economía (mercado/ organización) y los del derecho (contractualidad interindividual/ central) prohíbe, se verá, tal dicotomía entre una esfera (de igualdad) política y una esfera (de desigualdad) económica” [32]
La modernidad tiene una matriz metaestructural
que Bidet[33] define por
tres determinaciones: interindividualidad, asociatividad y centricidad que
conforman el ser social y que permiten la contractualidad. Otra cosa es como se
vinculen dentro de una estructura social determinada. Por consiguiente si aplicamos
los principios de justicia podemos decir que la política se puede expresar en
términos de potencia, por lo que los principios pueden ser reinterpretados:
como el “principio de igual libertad”
y el
“principio de menor diferencia”.
Este último es una lectura radical del principio de diferencia y le
lleva a decir que “la más mínima
diferencia no es aceptable más que si realiza la prueba de que mejora la suerte
de los menos favorecidos” [34]
Para Bidet no existe separación entre
ambos principio y esta es la única forma de que exista imbricación entre el
derecho y la ética pues
“Los dos principios formarían así un sistema coherente. La igual libertad de vivir según su buen- querer y de participar en la vida social se realiza concretamente en la medida de la igualdad (la más grande deseable para el más mal colocado) de las posibilidades que le exige la suerte del menos favorecido” [35]
El problema reside en que
dicha unidad dialéctica en Rawls no existe, sino que existe una prioridad
lexical del primer principio sobre el de diferencia. De ahí que para Bidet el
principio de diferencia es válido si aceptamos dicha unidad. Por dicha razón es
preciso redefinirlo y esto sólo es posible si se introduce la matriz de la
modernidad
“Si se quiere fundar la coherencia de un sistema de libertades, es hacia la “matriz de la modernidad”, como matriz de contractualidad- dominación, que se debe volverse. Es necesario, me parece considerar que las libertades de base son las que garantizan la existencia de relaciones contractuales en su triple dimensión de relaciones interindividuales, asociativas y centrales” [36]
Nuestra modernidad es
contractual, y dicha contractualidad tiene estas tres dimensiones, No podemos
concebir el espacio mercantil sin un poder central que lo rija o que lo
proteja. Todo cambio de las relaciones supone que también cambie la centricidad
que lo legitima. Y por tanto la cuestión del centro es también la cuestión del poder.
Lo que nos llevaría al papel que debe desempeñar el Estado en estas relaciones.
Pero al mismo tiempo la modernidad ha
supuesto también la asociatividad. Existe una confrontación entre
capitalistas, una confrontación entre capitalistas y trabajadores y una
confrontación entre los mismos trabajadores. El mismo movimiento obrero en su
proyecto social de conquista de derechos fundan las “asociaciones de
trabajadores”. La asociación por tanto es una categoría de análisis social,
pero al mismo tiempo es una categoría analítica, es decir que es categoría de
una estructura que realmente existe. El problema reside que la modernidad es
conflictiva y que produce la dominación ya que
“La contractualidad así pensada en su triple registro (interindividual, asociatividad y centricidad), lejos de excluir la dominación, articula esta. El acuerdo entre socios individuales se establece en las condiciones concretas desiguales. La asociación permite a los que se benefician de una superioridad particular (por ejemplo, el monopolio de los medios de producción) de imponer a los otros sus condiciones y de asegurar el control del centro” [37]
Por consiguiente el primer
principio, desde esta perspectiva, también actúa en lo económico ya que
queremos minimizar las desigualdades lo que tenemos que hacer es atajar las
causas que las producen. En última instancia los principios de justicia no
deben referirse sólo al problema de la redistribución de la riqueza, sino que
también ha de decirnos algo en el terreno de la producción.
Dicha teorización supone una nueva
refundación de la teoría contractual pues se parte de la unidad entre el
contrato individual y el contracto social.
¿En qué consiste dicha unidad?
“Ella construye principalmente esta doble polaridad interindividual- centricidad, y según su doble cara, racional, la de la economía (tensión entre mercado y organización), y razonable, la del derecho (tensión entre contractualidad interindividual y contractualidad central). Según esta doble cara, manifiesta la homología entre los conceptos primeros de la economía (los de la racionalidad) y los del derecho (los de la racionabilidad). Según su doble polaridad, manifiesta que la antinomia entre la libertad llamada de los modernos (contractualidad mercantil interindividual) y la llamada de los Antiguos (contractualidad organizativa central) gobierna no solamente el campo idea de una teoría pura, económica o jurídica, sino también el de la estructura moderna de clase propia, que no puede analizarse más que en la articulación compleja de estos dos “polos” y de estas dos “caras” [38]
Aunque en otro artículo[39]
he tratado la contractualidad, quisiera decir que se recoge aquí también la
terminología de Rawls, cuando distingue entre racional que se asimila
con la “verdad- eficacia” y lo razonable
la justicia o rectitud; para construir lo que Bidet denomina el “trinomio metaestructural”. Bidet recoge dicha terminología para
explicar que la modernidad es antinómica, hay contradicciones entre ambos tipos
de contractualidad que además representan lo público y lo privado. Pero
partiendo desde esta perspectiva tanto la autonomía privada como la autonomía
pública se complementa.
No se puede caer en un lado como hace
el liberalismo ni el otro como lo hizo en su momento el colectivismo. Para la
teoría de la metaestructura se produce una coimplicación entre ambas que
permite la aparición del Estado de derecho
“Es,..., la práctica discursiva política misma la que es necesario considerar si se quiere definir las condiciones en las que puede establecerse un Estado de derecho democrático, realizando la unión, propia en el orden jurídico, de la facultad y de la legitimidad de la norma: un orden donde la regla “vale”, en el doble sentido, en el que es efectivamente observada (en la necesidad por la coacción estatal) y reconocida como legítima. Este orden, Habermas lo define en la tradición kantiana, por la coimplicación de la autonomía privada, según la que cada uno es libre de su propia regla de vida (y goza de las protecciones requeridas a este efecto), y de la autonomía pública, según la cual no existe otra regla común más que la que los ciudadanos establecen en común” [40]
Nos encontramos pues con el tercer
elemento del “trinomio
metaestructura” que no es otro que la discursividad que permite la
comunicación- cooperación inmediata. Todo este armazón conceptual permite la
refundación de la modernidad. Lo que nos lleva a afirmar que no se puede hablar
por separado de dos esferas. Pero al mismo tiempo tampoco se puede hablar por
separado de mercado o de organización ya que “no se puede presentar su
interrelación como óptima (racional) más que si se puede argumentar como
legítimo(razonable)” [41]
Bidet desarrolla una concepción que él
llama “metaestructural” de la
modernidad a la cual va a considerar como antinómica, sobre todo en la que se
refiere al fundamento de la misma que no es otra cosa que las relaciones
contractuales. Nos viene a decir que se produce una radical antinomia entre la
centricidad y la interindividualidad, ya que “lo que es acordado en la
determinación del centro es retirado en la interindividual mercantil” [42].
Y donde más se nota dicha antinomia es en la relación salarial, por lo que llega a la conclusión de que
“La contractualidad central limita la contractualidad interindividual,- que sin embargo asegura. Y viceversa. Dicha antinomia no se puede tomar por una contradicción, tal como por ejemplo que la intervención del centro sería por naturaleza destrucción del mercado, ni por una alternativa simple entre dos órdenes sociales, tal como las formas que dominan el mercado no estarían concernidas por el control del centro y viceversa” [43]
Con concepción
metaestructural nos separamos de cierto
“economicismo marxista” que quiso basarse simplemente en lo económico
sin comprender que el mercado es una institución social humana, pero al mismo
tiempo dejamos de lado el liberismo que lo consideraba como algo
natural. El problema no reside en el mercado o en el plan ya que ambos forman
parte de la modernidad, sino en como se produce el control y quien lo controla.
Es partir de dicha concepción
metaestructural de la modernidad que se va a separar y que al reinterpretar
el principio de experiencia como Bidet
introduce su propio principio de justicia
EL PRINCIPIO DE
“IGUALDAD-POTENCIA”
Los principios de justicia de Rawls
queda claro que no se aplican en las transacciones entre los individuos sino
que se refieren a la “estructura de
base” de la sociedad. Por ello mismo, su formulación se subsume en la división
en dos principios. Pero desde una concepción metaestructural es preciso
diferenciarse de Rawls ya que aquél mantiene todavía las dos esferas, una que
concierne a la libertad política donde se encontraría la igualdad
[política], y el otro la igualdad
económica donde se encontraría la
desigualdad [económica].
Hay que buscar un “principio general” y Bidet recurre a
Spinoza y a su noción de potentia que es definida como la capacidad que tiene cada uno para buscar su
bien, pero no podemos perder de vista que dicha búsqueda se realiza mediante la
instauración de una política contractual. De ahí que a dicho principio se le
denomine principio de igualdad-potencia: “todos los valores sociales
deben estar repartidos de manera igual, a menos que un reparto diferente sea
para la ventaja de los menos favorecidos”[44].
Esta primera definición todavía recoge
la terminología rawlsiana, por esto mismo nos parece más correcta la definición
que da en su última obra al hablar de la justicia
“El principio de justicia determina en que condiciones una regla es conforme a la posición de sí y reconocimiento de otro como libre- igual y racional, es decir en una relación de reconocimiento. De esta manera he designado tal principio como un “principio de igualdad- potencia”, lo que no quiere decir que pretenda la igual potencia de cada uno, sino que pone la cuestión de la igualdad a partir del punto de vista de la elevación de la potencia del menos potente” [45]
Es verdad que dicho principio tiene en
cuenta el punto de vista de los más débiles y que sirve de mediador en la
relación antinómica que se da entre los dos polos de la metaestructura. Pero al
mismo tiempo es un principio de igualdad y de diferencia y a que legitima la
única diferencia que puede ser aceptada, aquella que eleva la potencia de los
más débiles, de los menos potentes. Pero al mismo tiempo no divide las
relaciones en dos esferas, una política y otra económica.
Por otra parte el principio de
igualdad- potencia es un principio estratégico[46],
pues cumple con las siguientes características:
1.
Enuncia un
imperativo: “abolir cualquier
desigualdad que no eleve a los que tienen menos”. Es un imperativo que instaura un punto de vista que es el de los
más débiles, por consiguiente dicho principio lo primero que tienen en cuenta
es que el acto contractual toma e punto
de vista de los de abajo.
2.
No es un principio moral
sino un principio político, por consiguiente nos adentra en una
filosofía del derecho. Hay que tener en cuenta que para Bidet en su propuesta
de la metaestructura lo justo pertenece al terreno de lo razonable y el uso del
contrato conlleva una relación de acuerdo mutuo, de coordinación y al mismo
tiempo de una unidad dialéctica entre contractualidad interindividual y
contractualidad central. Por tanto no estamos en el terreno de la moral, sino
que nos estamos refiriendo a una sociedad de clases y que por consiguiente a la
acción política de distintos actores sociales lo que nos lleva a defender la
existencia de un vínculo entre la dialéctica de las clases sociales y el
contractualismo.
3.
Supone tomar conciencia
de la conflictividad. En el sentido de que si las relaciones de clases
son conflictivas y de que la contractualidad supone una dialéctica entre lo
interindividual y lo central; al mimo tiempo el principio político supone
cambio permanente. Dicho principio es dinámico, no es estático y supone
el punto de vista asociativo, es decir el de los más débiles. El de
aquellos que se asocian para conseguir el reconocimiento mediante la
conquista de derechos sociales. Pero al mismo tiempo supone el debilitamiento
de toda jerarquía, es una llamada a un mundo mejor.
4.
Es un principio democrático,
no en el sentido de un “gran sujeto”
[el Partido], sino que el único actor social que reconoce es el de los más
débiles, por consiguiente el de los actores sociales asociados. La democracia
que se defiende es la de los de abajo, aquella que no requiere jerarquía y que
integra las distintas formas de lucha que llevan los distintos campos
fragmentados de los débiles.
5.
Supone la constitución
de una comunidad humana. Sólo tiene un punto de vista particular: el de
los dominados. Todos los débiles cuando entra en el campo del espacio público
lo primero que piden es el reconocimiento, por ende es un proceso constituyente
en el sentido de reconocerse como colectividad, una colectividad con necesidad
de derechos que igualen a los más débiles.
6.
Es un principio que
determina la idea de revolución ya que permite movilizar contra la subyugación
lo que inspira la asociatividad entre los más débiles, una asociatividad plural
y democrática.
7.
El principio de
igualdad- potencia exige una igualdad
protegida por la ley. Pero si dicha ley infringe la igual libertad o la
igualdad-potencia será una ley injusta y por consiguiente invitará a la lucha y
a la desobediencia.
Para concluir, partir del punto de
vista de los más débiles, de los de abajo supone aceptar que el demos
supone conflictividad y que en él se encuentra los que no cuentan, los que
no se tienen en cuenta [el pueblo] y que la acción social necesita del otro, de
la comunicación con el otro y de que sólo así puedo “apropiarme” del mundo. De un mundo que no es de nadie, pero que
es de todos al mismo tiempo.
[1] Philippe VAN PARIJS, Sauver la solidarité, Cerf, Paris 1995
[2] Emilio MARTINEZ NAVARRO, El socialismo del último Rawls, Sistema nº 125, Madrid 1995
[3] Andrés DE FRANCISCO y Daniel RAVENTÓS, ¿Por qué Rawls interesa a la izquierda? Viento Sur nº 67, Madrid 2003
[4] Alex CALLINICOS, Igualdad, Siglo XXI, Madrid, 2001
[5] Denis COLLIN, Morale et justice sociale,
Seuil, Paris 2001
[6] Jacques BIDET, Théorie de la modernité, PUF, Paris 1990, pg. 21
[7] Jacques BIDET, op.cit. pg.,
23
[8] Etienne BALIBAR, Les frontières de la democratie, La Découverte, Paris, 1992, pg. 128 y ss.
[10] Jacques BIDET, op.cit. pg., 25
[11] John LOCKE, Segundo tratado sobre elgobierno civil, Alianza Editorial, Madrid 1990, pg. 60
[12] Jacques BIDET, op.cit. pg., 50
[13] Jacques
BIDET, Théorie de la modernité, pg. 19
[14] Jacque BIDET, op.cit., pg. 19
[15] john LOCKE, op.cit., pg. 57
[16] Jacques BIDET, La propiété, le liberalisme et le communisme; Actuel MARX, Critique de la propriété, PUF, Paris,2001
[17] Jacques BIDET, Théorie gérénale, PUF, Paris1999 pg 368 y ss
[18] Jacques BIDET, Théorie de la modernité, pg., 21
[19] John RAWLS, El liberalismo político, Crítica, Barcelona 1996, pg., 35
[20] John RAWLS, La teoría de la justicia, FCE, Madrid 1979, pg,s 82
[21] Jacques BIDET, John Rawls y la teoría de la justicia, edicions bellaterra, Barcelona 2000, pg., 16
[22] John RAWLS, Teoría de la justicia, pg., 29
[23] Jacques BIDET, op.cit. pg.,17
[24] John RAWLS, La justicia como equidad, Paidós, Barcelona 2002, pg., 33
[25] John RAWLS, op.cit. pg., 84
[26] Jacques BIDET, Egalité des chances et principe de différence. Une reinterprétation; en Geneviève KOUBI/ Grilles GUGLIEMI, L’égalité des chances, La Découverte, Paris 2000
[27] Jacques BIDET, John Rawls y la teoría de la justicia, pg., 30
[28] Jacques BIDET, La justicia como equidad, pg.,91
[29] Jacques BIDET, Egalité des chances et principe de différence. Une reinterpretation
[30] Immanuel KANT, La Metafísica de las Costumbres, Tecnos, Madrid 2005, pg., 39
[31] John RAWLS, Teoría de la Justicia, pg., 288 y ss
[32] Jacques BIDET, Egalité des chances et principe de différence. Une réinterpretation
[33] Jacques BIDET, Théorie de la modernité, pg., 50 y ss.
[34] Jacques BIDET, op.cit. pg., 125-126
[35] Jacques BIDET, op.cit. pg., 127
[36] Jacques BIDET, op.cit. pg.,128
[37] Jacques BIDET, op.cit. pg., 61
[38] Jacques BIDET, Egalité des chances et principe de difference. Une réinterprétation
[39] Javier MÉNDEZ-VIGO, Contractualidad y Renta Básica, ponencia presentada en el V Congreso de la Renta Básica, Universidad de Valencia 2005
[40] Jacques BIDET, Théorie
générale, pg., 403
[41] Jacques BIDET, Explication
et reconstruction du Capital, PUF, París 2004, pg.,
170
[42] Jacques BIDET, Théorie générale, pg., 30
[43] Jacques BIDET, op.cit. pg., 30
[44] Jacques BIDET, Théorie générale, pg., 337
[45] Jacques BIDET, Explication
et reconstruction du Capital, pg., 172
[46] Jacques BIDET, Théorie générale, pg., 340 y ss. En dichas páginas Bidet nos indica cuales son las características de dicho principio