Evangelios

Desde el envío de los 12, hasta la caminata sobre las aguas del Mar de Galilea: Mt. 11 a Mt. 14

Para nosotros, desde nuestra experiencia de fe, Jesús de Nazareth se conforma como la realidad encarnada del Hijo de David prometido en las escrituras. Es el Ungido, el Cristo, el Mesías. La personificación de la Nueva Alianza de Dios con los hombres.

En resumen, el Hijo de Dios hecho carne, que viene a dar cumplimiento a las profecías de los antiguos y la consumación de la revelación divina, proporcionando el cenit a la economía de la redención.

Para los coetáneos de Jesús, éste no pasa de ser uno más de los profetas que pululaban por aquel tiempo en las tierras de Palestina; siendo portador de un mensaje escatológico y de ruptura y actualización de la ley y las tradiciones mosaicas, pero que predicaba un anuncio extraño y novedoso para la época: El Reino de Dios (de los cielos), el Gobierno de Dios, se ha acercado a la tierra y se hace presente con los signos, actos y predicción que prodiga.

A la plasmación y explicación de este anuncio están dedicados los pasajes evangélicos que vamos a contemplar a continuación.

Se trata de unos pasajes expositivos, que sirven para clarificar y engrandecer la doctrina impartida en los momentos anteriores.

Cristo va a acometer una aclaración de posiciones y conceptos, así como un intento de aproximar la realidad del Reino, mediante diversas formas y estilos, no ya restringiéndolo a sus seguidores inmediatos, sino ampliando sus disertaciones a las masas que se acercan, atraídas por su taumaturgia y enseñanzas, sin soslayar las controversias con otros posicionamientos que se le plantean.

Para ello se valdrá de episodios polémicos con las castas religiosas de la época, de alegorías y parábolas y de discursos explicativos.

En estas parcelaciones le vamos a contemplar marcando diferencias sustanciales con la predicación del Bautista, al que reconoce como grande entre los hombres, pero al que sitúa en su debido lugar respecto de la grandeza del Reino del que Cristo es su mensajero.

Va fijando sus posiciones por contraste con las actitudes y recepción del mensaje de los receptores del mismo.

Utiliza sus capacidades taumatúrgicas y exorcizadoras para marcar y acentuar las diferencias de la presencia del Reino con los corsés de la Antigua Alianza y sus leyes.

Vamos, también, a contemplar, cómo Jesús prioriza su relación de amor con el Padre y la misión que le ha sido encomendada, respecto de cualquier otro tipo de atadura mundana. Ya sea ésta material o sentimental, incluso de afecto y relaciones familiares.

En la última parte nos llega la explicitación del Reino y su aproximación a nuestras capacidades cognitivas, mediante la emisión de diversas alegorías y símiles en parábolas, que obligan a nuestro espíritu, acostumbrado al manejo de conceptos derivados de las imágenes, a un esfuerzo imaginativo e interpretativo que lo eleva de las ataduras materiales.

El rechazo e incomprensión de que es objeto en su tierra; y de la frustración que ello le produce.

En esta parcela descubriremos los rasgos más humanos de Cristo, porque, a pesar de su filiación divina, el misterio de la Encarnación, nos ofrece esta posibilidad: Dios desciende a la tierra para reconducir su relación con los hombres; o mejor, para ofrecernos la posibilidad de reconducirla nosotros con Él, desde nuestra propia realidad. Haciéndose igual a nosotros, cosechando nuestros fracasos, asumiendo nuestras limitaciones y debilidades, salvo en el pecado, para darnos a conocer el fabuloso mensaje de esperanza y vida cual es que el Reino de Dios ya está entre nosotros.

Perícopa procedente de la fuente Q, con inclusiones redaccionales de Mateo y Lucas, de extraordinaria importancia dentro del Evangelio, puesto que marca el punto de inflexión entre Jesús y el Bautista, y que está compuesta por varios dichos que circularon, posiblemente, de forma independiente y que la tradición Q ha hecho llegar hasta los evangelistas en la forma que conocemos, dentro de un contexto dedicado a las relaciones entre el Bautista y Jesús.

Para no romper la dinámica con que los evangelistas afrontan sus relatos, he decidido reflejarlos juntos, aunque su análisis lo realizaré por separado, según la siguiente subdivisión, atendiendo a lo que parece configurarse como su construcción u origen primario:

- Mt. 11, 1-6 y Lc. 7, 18-23 (Planteamiento de las dudas del Bautista acerca de Jesús = lo que Juan pensaba de Jesús).

- Mt. 11, 7-11 y Lc. 7, 24-28 (Identificación del Bautista por Jesús = lo que Jesús pensaba de Juan).

- Mt. 11, 16-19 y Lc. 7, 31-35 (Comparativa entre las figuras del Bautista y Jesús = lo que los demás piensan de ambos).

Quedan sueltos los versículos 12 a 15 de Mateo y 29-30 de Lucas, pero ambos grupos forman bloques especiales diferentes entre sí y con el resto de la perícopa y serán tratados por separado.

En principio, trataremos de poner en claro esta subdivisión y el por qué pensamos que se trata de dichos independientes que en la tradición primitiva circularon como tales y fueron refundidos en un solo bloque temático (Jesús versus Bautista) por la tradición Q.

El primero de los bloques trata de establecer y clarificar, aunque no lo consiga, qué es lo que Juan piensa de Jesús.

A mi entender, este bloque queda delimitado y concluso por la advertencia de Jesús, en forma de bienaventuranza, sobre las dudas de Juan, pero tales dudas permanecerán insolubles, ya que no existe ningún aporte que nos manifieste la adhesión, ni el rechazo, del Bautista al ministerio cristiano.

Por lo tanto, debo entender que este bloque conforma un episodio monolítico en el que se reflejan las relaciones de Juan respecto de Jesús y que, como tal, debió circular por la cristiandad primitiva.

Respecto del segundo bloque, en alguna otra parte de este trabajo ya hemos reflejado nuestra opinión de que Jesús debió pertenecer, en algún momento previo al inicio de su ministerio, al grupo seguidor del Bautista.

Las menciones del evangelista Juan en dicho sentido en Jn. 3, 26 (Fueron, pues, donde Juan y le dijeron: «Rabbí, el que estaba contigo al otro lado del Jordán, aquel de quien diste testimonio, mira, está bautizando y todos se van a él.») y el contexto escatológico de la predicación cristiana, semejante a la bautista, aunque transformada y evolucionada, así como la permanencia de ritos iniciáticos comunes como el bautismo (Jn. 4, 1: Cuando Jesús se enteró de que había llegado a oídos de los fariseos que él hacía más discípulos y bautizaba más que Juan), así parecen atestiguarlo.

Que entre ambos existiese una relación más estrecha que la derivada entre maestro y discípulo sólo puede resultar del ejercicio especulativo, aunque no es difícil deducir que Jesús guardase un buen recuerdo y cierta admiración hacia el que pudo ser su maestro y que, en algún momento, contribuyó a su preparación ministerial.

De ahí que no sea de extrañar el contexto laudatorio general de las manifestaciones de Jesús sobre el Bautista que estamos contemplando en este pasaje.

En un origen, probablemente, este dicho circuló como una aportación que recogiese la opinión de Jesús respecto del Bautista, aunque marcando las distancias con respecto de la predicación del Reino.

Ambas predicaciones contenían un componente escatológico primario, pero Jesús se configura como el profeta anunciador de la esperanza y alegría escatológica, mientras que el Bautista lo hace en términos conminatorios y tremendistas. Para Jesús el acento está en la presencia parcial y actual del Reino y su escatología se fundamenta en la realización plena del mismo, mientras que desde la óptica de Juan la llegada del enviado es inminente y sin intermediación o etapas que suavicen la necesidad de la conversión inmediata y total.

Por último, el tercer bloque nos refleja la imagen que sus conciudadanos tenían de ambos.

Posiblemente este bloque circuló, bien como unidad independiente, bien como apéndice ligado a un contexto polémico y fue posteriormente retomado por la tradición Q e integrada en el bloque genérico dedicado al Bautista.

Las diferencias temporales de los tres bloques contemplados, los distintos contenidos de cada uno y sus lenguajes diferentes, me inducen a pensar que, originalmente, eran unidades distintas de la tradición de la primera generación cristiana.

Puesto que todo el bloque referido al Bautista forma, en ambos evangelistas, una unidad redaccional, como tal hemos de tomarlo en orden a su ubicación dentro de sus textos.

Así, el ver. 1 de Mateo, que es una aportación del evangelista, se nos presenta como una oración introductoria al resto del texto.

Su sentido es conectar lo que va a seguir a continuación con lo inmediatamente anterior, aunque lo hace de forma tosca y poco clara, ya que nos señala que Jesús ha terminado de dar instrucciones a sus apóstoles y que, al concluir su catequesis, se va a enseñar y predicar a las ciudades de “ellos”. Pero ¿quiénes son “ellos”?. Este pronombre, ¿está referido a las ciudades de los doce apóstoles catequizados?, o ¿se está refiriendo a las ciudades galileas del público que en esos momentos conforma su auditorio?; porque en Mt. 10, 5 (A estos doce envió Jesús, después de darles estas instrucciones: «No toméis camino de gentiles ni entréis en ciudad de samaritanos) vemos una acción de Jesús dinámica, cierta y realizada. Si nos atenemos a lo expuesto en este último versículo, hemos de deducir que los 12 ya han sido enviados en misión y que Jesús prosigue su predicación itinerante en solitario o, todo lo más, acompañado por los discípulos que habitualmente le seguían, pero no por los 12 apóstoles enviados.

Por otra parte, sin embargo, Mateo no nos relata la vuelta de los 12 de su misión, lo que nos podría inducir a pensar que dicha misión no es practicada en solitario por cada uno de ellos, sino de ámbito comunitario, en la que estarían acompañados por el propio Maestro.

Indeterminada, pues, y confusa la acotación de Mateo, que siembra más confusión que otra cosa.

Si, además, comprobamos que la siguiente oración (ver. 2 de Mateo) es atemporal, el sentido que podemos dar al torpe ver. 1 sólo puede ser el de cierre de la catequesis cristiana hacia los 12 y su referencia a la predicación como un episodio transitivo de continuación en la misión predicativa de Jesús, sin relación específica clara.

La intencionalidad redaccional mateana, a la vista de la oscuridad del ver. 1, hemos de buscarla en el contrapunto entre la catequesis recién impartida y las dudas de los discípulos bautistas.

Esta pequeña polémica entre Jesús y los discípulos de Juan, además, se nos ofrece como un punto final y llamada sobre la nueva era instaurada por la predicación de Cristo.

En ella, Jesús, tras definir la manera en que sus apóstoles han de llevar a cabo la predicación del Reino, que es el núcleo alrededor del que gira toda la didáctica impartida antes, en presencia de sus discípulos, y ante los del Bautista, realiza la constatación de que el tiempo de Juan ha concluido y trasladado a la nueva experiencia de la que Él es portador.

Por su parte, Lucas coloca esta perícopa en un lugar y contexto estratégico e intencionado.

No hay referencia geográfica ni temporal que nos permita identificarlo, pero va colocada tras dos milagros importantes realizados por Jesús.

Los cuales, por otro lado, son imposible que se sucedieran de forma consecutiva (la curación del siervo del centurión en Cafarnaúm y la reavivación del hijo de la viuda de Naín), por la distancia entre las ciudades identificadas en los mismos.

Sin embargo, el evangelista utiliza estos milagros, y la mención de sanaciones de su versículo 21, para apoyar la respuesta dada a los mensajeros del Bautista contenida en el ver. 22.

De lo citado por Mateo respecto de la continuación de la predicación por las ciudades de “ellos” y la localización geográfica de las ciudades de Cafarnaúm y Naín, como último lugar de actividad taumatúrgica de Jesús, podemos deducir que ésta perícopa se desarrolla en Galilea, y más concretamente en los alrededores del mar de su mismo nombre.

Una vez vista la intencionalidad de cada evangelista, en lo que a la ubicación de la perícopa se refiere, y colocada ésta en el contexto redaccional de cada uno, vayamos al examen del texto en la subdivisión mencionada anteriormente.

2 Y al oír Juan, en la cárcel, los hechos de Cristo, le envió dos de sus discípulos 3 para preguntarle: ¿Eres tú aquel que había de venir, o esperaremos a otro? 4 Respondiendo Jesús, les dijo: Id, y haced saber a Juan las cosas que oís y veis. 5 Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son limpiados, los sordos oyen, los muertos son resucitados, y a los pobres es anunciado el evangelio; 6 y bienaventurado es el que no halle tropiezo en mí

18 Los discípulos de Juan le dieron las nuevas de todas estas cosas. Y llamó Juan a dos de sus discípulos 19 y los envió a Jesús, para preguntarle: ¿Eres tú el que había de venir, o esperaremos a otro? 20 Cuando, pues, los hombres vinieron a él, dijeron: Juan el Bautista nos ha enviado a ti, para preguntarte: ¿Eres tú el que había de venir, o esperaremos a otro? 21 En esa misma hora sanó a muchos de enfermedades y plagas, y de espíritus malos, y a muchos ciegos les dio la vista 22 Y respondiendo Jesús, les dijo: Id, haced saber a Juan lo que habéis visto y oído: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son limpiados, los sordos oyen, los muertos son resucitados, y a los pobres es anunciado el evangelio; 23 y bienaventurado es aquel que no halle tropiezo en mí

Fijémonos en los ver. 2 a 6 de Mateo, ya que descartamos el 1 como inclusión del evangelista.

Respecto al texto lucano, los ver. 19 y 20 son reiterativos, ya que en uno se pone en boca del Bautista la pregunta que deben transmitir a Jesús (19) y el 20 recoge esa misma pregunta, pero realizada por los discípulos de Juan, directamente a Jesús.

A su vez, el ver. 21 de Lucas es una aportación clara del evangelista, para dar más énfasis a la capacidad taumatúrgica de Jesús y preparar y justificar la respuesta que éste dará en el versículo siguiente a sus interrogadores.

Por lo tanto, la perícopa, reducida, quedaría compuesta por los versículos 2 a 6 de Mateo y 18, 20, 22 y 23 de Lucas, con lo que el núcleo del dicho de Q es plenamente coincidente en ambos evangelistas.

En orden a rastrear la historicidad de este núcleo, intentaremos aplicarle los criterios acostumbrados.

El de testimonio múltiple nos acercaría a Jn. 1, 27 (el que viene detrás de mí, a quien yo no soy digno de desatarle la correa de su sandalia), para la idea de Juan respecto del que ha de venir; y a Jn. 6, 14 (Al ver la gente la señal que había realizado, decía: «Este es verdaderamente el profeta que iba a venir al mundo), para el sentimiento generalizado de espera hacia la venida de un profeta prometido en Dt. 18, 15 (Yahvé tu Dios suscitará, de en medio de ti, entre tus hermanos, un profeta como yo, a quien escucharéis).

En el mismo sentido, aun siendo coincidente en fuentes, no lo es en formas, el multitestimonio podemos apoyarlo en Mt. 3, 11 (yo os bautizo en agua para conversión; pero aquel que viene detrás de mí es más fuerte que yo, y no soy digno de llevarle las sandalias. El os bautizará en Espíritu Santo y fuego), lo que también nos aproxima a Mc. 1, 7 (Y proclamaba: «Detrás de mí viene el que es más fuerte que yo; y no soy digno de desatarle, inclinándome, la correa de sus sandalias) y Lc. 3, 16 (respondió Juan a todos, diciendo: «Yo os bautizo con agua; pero viene el que es más fuerte que yo, y no soy digno de desatarle la correa de sus sandalias. El os bautizará en Espíritu Santo y fuego).

Por otra parte, la relación de milagros que componen la respuesta de Jesús a sus interpelantes goza del multitestimonio ya acreditado en otras páginas de este trabajo respecto de la imagen de taumaturgo que sus contemporáneos tenían de Él, por lo que no abundaremos más en su acreditación.

Sin embargo, el criterio de discontinuidad puro carece de apoyos, porque todo el núcleo principal gira alrededor de pasajes veterotestamentarios.

Así, como ya hemos citado, la promesa profética nos remonta a Dt. 18, 15 (Yahvé tu Dios suscitará, de en medio de ti, entre tus hermanos, un profeta como yo, a quien escucharéis); mientras que el versículo 5 de Mateo (22 de Lucas) nos retrotrae a diversos pasajes del libro de Isaías, como Is. 26, 19 (Revivirán tus muertos, tus cadáveres resurgirán, despertarán y darán gritos de júbilo los moradores del polvo; porque rocío luminoso es tu rocío, y la tierra echará de su seno las sombras); 29, 18 (Oirán aquel día los sordos palabras de un libro, y desde la tiniebla y desde la oscuridad los ojos de los ciegos las verán); 35, 5-6 (5 Entonces se despegarán los ojos de los ciegos, y las orejas de los sordos se abrirán. 6 Entonces saltará el cojo como ciervo, y la lengua del mudo lanzará gritos de júbilo. Pues serán alumbradas en el desierto aguas, y torrentes en la estepa) y 61, 1 (El espíritu del Señor Yahvé está sobre mí, por cuanto que me ha ungido Yahvé. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberación, y a los reclusos la libertad).

Sin embargo, para un aspecto diferente del mismo criterio, podríamos fijarnos en la discontinuidad que supone el ministerio de Jesús en comparación con el del Bautista. Lo que queda puesto de manifiesto por:

a).- La aparente desconfianza y dudas de Juan respecto del ministerio del que, en algún momento, pudo ser su discípulo.

b).- La advertencia velada que Jesús lanza en el ver. 6 de Mateo (23 de Lucas).

En otro orden de cosas, el criterio de dificultad, si bien no nos plantea una aplicación inmediata, sí nos lleva a su asignación si ahondamos algo más en su contenido, ya que hemos de darnos cuenta que ni la pregunta de los discípulos del Bautista, ni la respuesta de Jesús, contienen el menor asomo de categorías o títulos cristológicos, propios de la Iglesia primitiva, por más que las referencias al libro de Isaías, quiera ser interpretado como el cumplimiento de las características mesiánicas del siervo que ha de venir.

En esta misma línea, la pugna entre cristianos y bautistas por la primacía de sus respectivos mentores, hace difícil de encajar que algún copista o traductor de los siglos I y II introdujese una situación tan embarazosa como la que plantea esta pregunta. Fundamentalmente, porque nos muestra el despego del Bautista hacia la predicación cristiana y porque la respuesta de Jesús contiene un reproche cierto hacia la incredulidad que emana de la propia pregunta, así como una advertencia subliminal en modo de bienaventuranza.

Un aspecto muy llamativo de esta situación lo constituye la interrupción brusca y sorprendente del diálogo iniciado.

Nunca volveremos a registrar una segunda respuesta del Bautista a la mano tendida de Jesús y, por tanto, hemos de suponer que nunca, aquél, admitió o reconoció la mesianidad de éste, así como tampoco mostró su adhesión al ministerio de Jesús, discurriendo ambos por caminos separados e, incluso, divergentes.

Esta pugna entre partidarios de ambos personajes podría inducirnos a pensar en la lógica cristiana de apoyar sus criterios con pugnas como la que nos presentan los evangelistas, sin embargo, la tendencia de la Iglesia primitiva era más la de atraer hacia su seno a los seguidores de Juan que la de combatirlos o denostarlos, por lo tanto, una situación como la planteada quedaría muy lejos de constituirse en “banderín de enganche” cristiano para los seguidores bautistas.

Ha de notarse, además, que Jesús no responde de forma directa a los mensajeros de Juan.

En su respuesta no se atribuye la confirmación de ser la esperanza profética anunciada, sino que contesta evasivamente con los hechos de su fe (obras de la fe: Epístola de Santiago), a fin de que sean los propios cuestionantes los que extraigan sus conclusiones a la luz de lo contenido en las citas de Isaías mencionadas, las cuales, si no nos ciertamente literales, sí parecen estar en el trasfondo de la respuesta del Galileo.

Por último, el criterio de persecución y ejecución no parece que tenga mucha aplicación a este dicho. Fundamentalmente porque al carecer de autoafirmaciones cristológicas o teológicas, no genera enfrentamiento con las estructuras de poder religioso o político de la época.

Hemos de suponer, además, que no es un discurso público, como el que veremos a continuación, sino una conversación relativamente privada y restringida entre Jesús (y probablemente sus discípulos) y los seguidores del Bautista, por lo tanto carece de trascendencia pública cualquier manifestación realizada en su ínterin.

En resumen, si bien con todas las precauciones acostumbradas, personalmente me decanto por la posibilidad de que este dicho tenga su origen en el Jesús histórico, con todo lo que ello conlleva de ruptura, e incluso enfrentamiento, con el ministerio del Bautista. El cual, en caso de haber reconocido a Jesús como el Cristo, se habría visto obligado a revisar la mayor parte de su mensaje, puesto que el ministerio cristiano, aun contando con el denominador común de la escatología predicada y anunciada, se apartó mucho de las expectativas tremendistas y punitivas proclamadas por Juan.

Esta es una parcelación evangélica donde el carácter sociológico tiene un mayor acento que cualquier otra consideración, por lo que la lectura teológica resulta algo más forzada que en perícopas y dichos con otro contenido menos específico.

Aun así, volviendo a la carta de Santiago (capítulo 3) y habiendo comprobado reiteradamente la preeminencia que Jesús da en su ministerio a la fe realizada como vehículo para obtener la salvación, la interpretación teológica pasaría por estos derroteros.

Desde esta perspectiva, la pregunta del Bautista pasaría a configurarse como un interrogante universal del que intenta acercarse a Cristo, mientras que la respuesta de Jesús nos enfrentaría con la realidad de su ministerio y seguimiento.

Con Él, el Reino se ha acercado y las muestras visibles de ello quedan palpables en la respuesta de Cristo.

Esta respuesta podemos expandirla rompiendo los límites de la materialidad referida en ella, extendiéndola hasta los males del espíritu y la última consecuencia del mundo: la muerte.

Con Cristo, los ciegos, privados de vista y claridad de espíritu, perciben la gloria de Dios.

Los cojos, impedidos por las ataduras mundanas, mueven sus miembros por los caminos de la Verdad.

Los mudos, incapaces de alcanzar la comunicación espiritual, son dotados de herramientas comunicativas transcendentes y directas.

Los pobres de espíritu reciben la noticia de la esperanza y los muertos a la vida con el Padre, resucitan con Cristo a la existencia gloriosa de la compañía de Díos.

Tras esta exposición de beneficios totales, ¿seguiremos preguntándonos si Cristo es la esperanza?, ¿el que ha de venir?.

Con toda claridad, la respuesta está servida. No es preciso que Él nos responda directamente YO SOY. Sus obras hablan por sí mismas, como Él nos dice en Jn. 10, 38 (pero si las hago, aunque a mí no me creáis, creed por las obras, y así sabréis y conoceréis que el Padre está en mí y yo en el Padre).

Por si alguna duda nos quedara, Él mismo nos lanza su advertencia, como siempre, sugerida, nunca impuesta, que queda deducida de la bienaventuranza final: dichoso aquél que no se asombre del hacer cristiano. Con lo que, por extensión y eliminación, quedará maldito el que se aparte del camino que Cristo nos abre.

7 Mientras ellos se iban, comenzó Jesús a decir de Juan a la gente: ¿Qué salisteis a ver al desierto? ¿Una caña sacudida por el viento? 8 ¿O qué salisteis a ver? ¿A un hombre cubierto de vestiduras delicadas? He aquí, los que llevan vestiduras delicadas, en las casas de los reyes están. 9 Pero ¿qué salisteis a ver? ¿A un profeta? Sí, os digo, y más que profeta. 10 Porque éste es de quien está escrito:

He aquí, yo envío mi mensajero delante de tu faz,

El cual preparará tu camino delante de ti. 11 De cierto os digo: Entre los que nacen de mujer no se ha levantado otro mayor que Juan el Bautista; pero el más pequeño en el reino de los cielos, mayor es que él

24 Cuando se fueron los mensajeros de Juan, comenzó a decir de Juan a la gente: ¿Qué salisteis a ver al desierto? ¿Una caña sacudida por el viento? 25 Mas ¿qué salisteis a ver? ¿A un hombre cubierto de vestiduras delicadas? He aquí, los que tienen vestidura preciosa y viven en deleites, en los palacios de los reyes están. 26 Mas ¿qué salisteis a ver? ¿A un profeta? Sí, os digo, y más que profeta. 27 Este es de quien está escrito:

He aquí, envío mi mensajero delante de tu faz,

El cual preparará tu camino delante de ti.

28 Os digo que entre los nacidos de mujeres, no hay mayor profeta que Juan el Bautista; pero el más pequeño en el reino de Dios es mayor que él

Una vez hemos dejado sentada, al comienzo del comentario, la ubicación y procedencia de Q para toda la perícopa, intentemos aplicarle a esta división los criterios acostumbrados respecto de su historicidad.

Lo cierto es que para este bloque hay pocos apoyos historicistas tradicionales, pero los que podemos extraer disponen de suficiente enjundia como para acercarnos al origen histórico de, al menos, algunos de los dichos contenidos en ella.

Así, la idea de la caña movida por el viento del ver. 7 de Mateo (24 de Lucas), como símbolo de la indefinición ideológica y religiosa propia de los charlatanes y profetas asimilados, podemos encontrarla en el cuerpo epistolar paulino. Especialmente en Ef. 4, 14 (Para que no seamos ya niños, llevados a la deriva y zarandeados por cualquier viento de doctrina, a merced de la malicia humana y de la astucia que conduce engañosamente al error).

A su vez, en la misma línea multitestimonial, la creencia, o consideración de profeta relevante referida al Bautista, nos la podemos encontrar en Mt. 14, 5 (Y aunque quería matarle, temió a la gente, porque le tenían por profeta) y Mt. 21, 26 (Y si decimos: "De los hombres", tenemos miedo a la gente, pues todos tienen a Juan por profeta).

Aun contando con la coincidencia de fuentes de ambas citas, los contextos tan dispares en que ambas afirmaciones se pronuncian, nos aportan un multitestimonio de formas perfectamente válido.

Por si ello no fuera suficiente, la cataloguización de figura profética relevante nos la aportaría el historiador judío Flavio Josefo, como fuente, no solo independiente, sino alejada del cristianismo, en su obra Antigüedades Judías.

Por último, la cita de Mal. 3, 1 (He aquí que yo envío a mi mensajero a allanar el camino delante de mí, y enseguida vendrá a su Templo el Señor a quien vosotros buscáis; y el Ángel de la alianza, que vosotros deseáis, he aquí que viene, dice Yahvé Sebaot) contenida en el ver. 10 de Mateo (27 de Lucas) es idéntica a lo recogido por Marcos al comienzo de su redacción evangélica (Mc. 1, 2: Conforme está escrito en Isaías el profeta: Mira, envío mi mensajero delante de ti, el que ha de preparar tu camino), donde, dada la diferencia de formas, fuentes y contextos, hemos de admitir que esta cita de Malaquías circulaba desde el principio como procedente del Jesús histórico e integrada en dichos separados, ya que, como vemos en Marcos, éste evangelista yerra al atribuir esta profecía a Isaías en lugar de a Malaquías, lo que aporta un mayor valor a su posibilidad historicista.

El criterio de coherencia nos vendría señalado por el salto cualitativo global que el ministerio de Jesucristo supone con respecto al del Bautista.

Lo que Cristo nos plantea en su dicho es un elogio del que considera su predecesor, pero también supone un “punto y aparte” significativo recogido en el ver. 11 de Mateo (28 de Lucas) con respecto a la presencia e instauración del Reino.

En este sentido, curiosamente, es la redacción joánica la que mayor apoyo ofrece al criterio de coherencia. Especialmente en el contenido de Jn. 3, 30 (Es preciso que él crezca y que yo disminuya).

El criterio de discontinuidad, en lo que al Bautista se refiere, carece de aplicación, ya que todas las tradiciones judías nos remontan a figuras proféticas escatológicas similares a la representada por Juan; y, en una buena parte, por el propio Jesús.

Una vez más, habríamos de referirnos a la fractura interpretativa de la ley mosaica que contiene la predicación cristiana y a la divergencia entre ambos predicadores. Donde el énfasis de uno (Juan) gira sobre el fuego purificador con que Dios limpiará el mundo y eliminará a los que no se arrepientan, mientras que el del otro (Jesús), transmite un mensaje de esperanza y alegría, porque, aun contando con un componente escatológico, más o menos inmediato, su predicación gira alrededor de la instauración y presencia parcial del Reino en “tiempo real” , que se manifiesta con hechos reales y, por tanto, el nacimiento de una nueva era que acaba con la anterior Alianza, delimitando ésta con el propio Bautista, tildándole del último de los profetas.

El criterio de dificultad quedaría muy equilibrado por los elogios a Juan y la colocación de éste por detrás del más pequeño de los pertenecientes a la nueva era instaurada por el advenimiento del Reino. Por lo que su validez quedaría muy mediatizada, a la luz de lo indicado en el comentario anterior respecto de las pugnas entre seguidores de ambos maestros en los siglos I y II de nuestra era.

El criterio de ejecución, ligado al de discontinuidad, podríamos verlo como de aplicación sobre la base de la idea rupturista global cristiana para con la antigua Alianza, pero los dichos recogidos en este bloque no contienen manifestaciones explícitas que pudieran justificar una persecución judía hacia Jesús.

A la vista de estos criterios, y teniendo en cuenta la asignación histórica del primer bloque, no hay elementos que impidan extender esta consideración para este segundo bloque, aun manteniendo la opinión de que ambas parcelas pertenecen a dichos que, originalmente, circularon por separado y fueron compilados por la tradición Q.

En estos versículos contemplamos el posicionamiento de Jesús sobre el que, en algún momento de su vida preministerial, pudo ser su mentor y maestro.

No le duelen prendas en halagar e identificar al Bautista como baluarte de rectitud y humildad, pero tampoco deja pasar la ocasión para remarcar su posicionamiento de inferioridad respecto del Reino, de cuya presencia e impulso instaurador, Él es portador.

Sorprende la ausencia de referencias cristológicas directas, aunque podríamos llegar a deducirla de la cita del pasaje de Malaquías, pero ello supondría un ejercicio deductivo supremo y extensivo, ya que no existen referencias directas hacia la propia figura de Jesús como el elemento generador de la nueva era. Estas referencias sólo podrían ser de carácter deductivo y referidas a conceptos mesiánicos, más que cristológicos.

De estos versículos, sin embargo, sí que podemos deducir la apreciación de Jesús sobre la superación del mensaje bautista. El cual queda en un plano de inferioridad con respecto al mensaje del Reino.

En este sentido, es la carta a los hebreos la que más luz nos puede aportar, desde la perspectiva cristiana, como fuente independiente a los propios evangelistas.

En conclusión, vemos como Jesús, aun guardando una muy favorable opinión del Bautista, tanto en el plano ideológico (firmeza de criterios, como contrapunto de la caña al viento), como en el moral (humildad y rectitud de comportamientos, frente a la ostentación y acomodación al poder de otras figuras religiosas) y en el humano (nunca se podrá hablar de mejor persona nacida de mujer); sí que nos deja una puntualización concisa y terminante: aun reconociendo sus valores, éstos quedan superados por el Reino de Dios (cielos) que viene a trascender todos estos parámetros con el amor hacia los hombres, lo que constituye su esencia básica en su doble vertiente (de Dios hacia sus hijos y de los hombres hacia el Creador).

Este es el mensaje fundamental del Reino que contiene el anuncio de esperanza y la manifestación de alegría que supone la superación, desde el Reino y en el Reino, de las limitaciones humanas, del perdón de los pecados y del renacimiento a la nueva vida, sin que la mayor de las limitaciones humanas, la muerte, suponga una barrera infranqueable, por la promesa de vida eterna que el Reino lleva implícita.

Estamos ante una situación que, como el bloque anterior, se enmarca más en el plano sociológico y político-religioso que teológico o moral, aun conteniendo pinceladas éticas relevantes.

No siempre es fácil extraer de cada versículo evangélico una consecuencia moral extrapolable a nuestra realidad presente. Sencillamente porque el Evangelio está escrito con una estructura diferente de la de constituir un manual moralizante o ético.

Este es uno de esos casos, pero puestos a actualizar y extraer lo que sea posible desde nuestra experiencia de fe, digamos que la enseñanza pasaría por la primacía del Reino y sus valores sobre cualquier otra consideración.

La idea o mensaje que parece derivarse de este grupo de dichos nos lleva a la identificación del Reino como marco existencial, al margen del cual podemos considerar o establece una escala de valores que nos dibujarían la imagen de un hombre justo y bueno, moralmente aceptable y recto en sus desempeños, pero que se ubicaría en los aledaños de la vida verdadera, porque ésta sólo es posible en el interior del Reino, bajo el amparo del Gobierno de Dios.

Cristo nos dice en Mt. 6, 33, “buscad primero el Reino y todo lo demás os será dado por añadidura”, de donde podemos deducir que la presencia del Reino lo abarca todo y cualquier cosa situada al margen puede ser valorada más o menos de forma positiva, pero quedará fuera de la compañía y amparo del Padre.

12 Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el reino de los cielos sufre violencia, y los violentos lo arrebatan. 13 Porque todos los profetas y la ley profetizaron hasta Juan. 14 Y si queréis recibirlo, él es aquel Elías que había de venir. 15 El que tiene oídos para oír, oiga

Lc. 16, 16 La ley y los profetas eran hasta Juan; desde entonces se predica la Buena Nueva del Reino de Dios y todos se esfuerzan por entrar en él.

Para no romper la estructura que Mateo da a su redacción, pasaremos a comentar estos versículos que giran alrededor del Bautista, pero pertenecientes a un contexto totalmente diferente del resto de la parcelación que venimos examinando.

Por un lado, tenemos un pequeño grupo de versículos (12 y 13 de Mateo) que guardan un gran parecido con el de Lucas que hemos colocado en paralelo con ellos, lo que podría aproximarnos a la fuente Q como origen de la tradición para este enigmático dicho atribuido a Jesús.

Todas las versiones de la Biblia que he consultado apuntan la relación entre Mt. 11, 12-13 y Lc. 16, 16. No obstante, tengo serias dudas sobre el origen común de ambos dichos.

Por una parte, parece obvia la semejanza de Mt. 11, 13 con la primera parte de Lc. 16, 16, así como la idea contenida en Mt. 11, 12 con el resto de Lc. 16, 16.

Mateo expresa una acción en pasado, pero se refiere a la acción de profetizar en exclusiva. Sin embargo, Lucas, aun manteniendo el tiempo pasado, lo hace para el concepto completo y unido de profeta y ley, sólo sobre la acción de profetizar.

Desde los días de Juan Bautista hasta ahora, el Reino de los cielos sufre violencia y los violentos lo arrebatan

Desde entonces se predica la Buena Nueva del Reino de Dios y todos se esfuerzan por entrar en él (en otras versiones: se esfuerzan por entrar en él con violencia)

La idea que Mateo transmite es la violencia con que ha de enfrentarse la predicación nueva del Reino de los cielos y el empuje de que han de hacer gala los predicadores de este nuevo mensaje, pero también podríamos enfocarlo desde la violencia que se desencadena en las fuerzas establecidas en contra del Reino por la ruptura y quiebra estructural que su predicación supone, así como el combate de los violentos por impedir su expansión.

Cualquiera de ambos enfoques podría ser válido, pero, explícitamente, no se recoge mención alguna a la predicación, aunque pueda deducirse que es esta acción la que desencadena la violencia.

Por su parte, los textos lucanos sí recogen explícitamente la acción predicadora, no sólo del Reino, sino de la Buena Nueva (el Evangelio), aunque esta acotación bien podría tratarse de un añadido del evangelista.

Este evangelista, además, menciona una acción dinámica y voluntaria que está ausente en la idea mateana: la de entrar en el Reino.

Para entender esta variación deberíamos contemplar el contexto en que Lucas incluye su dicho.

Estamos en un contexto polémico con los fariseos referido a la ley; y la continuación del dicho es el versículo 17 de Lucas: pero más fácil es que pasen el cielo y la tierra que el faltar un solo ápice de la ley.

Luego, el sentido de Lucas entrar en el Reino, queda condicionado y constreñido por la continuación de la acción pero más fácil es...

Vistas estas diferencias entre los evangelistas, me inclino más por la posibilidad de dos tradiciones independientes (la propia de Mateo y la propia de Lucas) que dan origen a un dicho común para ambos, pero ubicado en contextos y formas diferentes, con lo cual quedaría automáticamente aplicado el criterio de testimonio múltiple.

Resulta obvio el criterio de discontinuidad, porque esa discontinuidad es la esencia y contenido del dicho en su conjunto: Hasta Juan, la antigua ley y los profetas. A partir de él, comienza la predicación del Reino y la violencia se abate sobre esta predicación (criterio de ejecución).

La diferencia entre ambos textos, tanto en redacción como en contexto, hace difícil de creer que este dicho pudiera haber sido incorporado por la Iglesia primitiva.

No es imaginable que dos copistas o traductores diferentes hubiesen incorporado un dicho tan parecido en lugares tan divergentes de cada evangelio.

EL criterio de coherencia es imanente al sentido global de la predicación cristiana: la nueva era que se instaura con la encarnación y la aproximación del Reino a la tierra supone, necesariamente, un punto de inflexión con la predicación y profetización anterior.

Visto tal cúmulo de criterios aplicables, no parece que quepan muchas dudas respecto del origen del dicho del Jesús histórico, aunque, como siempre, esta seguridad ha de ser tomada con las debidas precauciones.

El versículo 14 de Mateo tiene su origen en Mal. 4, 5 (o 3, 23, según la versión que se consulte) (He aquí que yo os envío al profeta Elías antes que llegue el Día de Yahvé, grande y terrible), por lo que, automáticamente, queda descartado el criterio de discontinuidad, ya que es una aplicación al Bautista de la profecía citada, en cumplimiento de la misma.

Por otro lado, sólo la coherencia podría aportarnos algún rastro de historicidad, por su coincidencia ideológica con Mt. 17, 11-13 (11 Respondió él: «Ciertamente, Elías ha de venir a restaurarlo todo.12 Os digo, sin embargo: Elías vino ya, pero no le reconocieron sino que hicieron con él cuanto quisieron. Así también el Hijo del hombre tendrá que padecer de parte de ellos.» 13 Entonces los discípulos comprendieron que se refería a Juan el Bautista) y Lc. 1, 17 (e irá delante de él con el espíritu y el poder de Elías, para hacer volver los corazones de los padres a los hijos, y a los rebeldes a la prudencia de los justos, para preparar al Señor un pueblo bien dispuesto.») y, lejanamente, con Jn. 1, 21 (Y le preguntaron: «¿Qué, pues? ¿Eres tú Elías?» Él dijo: «No lo soy.» - «¿Eres tú el profeta?» Respondió: «No.»), aunque, precisamente, éste último parecido podría servir para desmentir o desmontar tal coherencia al poner en boca del propio Bautista la negación de la posibilidad de ser el Elías profetizado. Si bien, para esta apreciación hay que tener muy presente el contexto en que está escrito el Evangelio de Juan (controversia de la escuela joánica en la isla de Patmos con los seguidores bautistas acerca de la preeminencia de sus dos maestros), así como la utilización que este evangelista hace de la figura del Bautista como vehículo testimonial de la mesianidad de Jesús, para apoyar la controversia citada.

A su vez, la cita de Lc. 1, 17 está inserta en un episodio narrativo que la mayor parte de los autores coinciden en atribuir al propio evangelista, como expresión de la experiencia de fe del autor frente al acontecimiento de la anunciación del nacimiento de Juan a Zacarías, como previo de la anunciación del nacimiento de Jesús a María.

Por lo tanto, la coherencia de este dicho quedaría constreñida al empeño que Mateo pone en hacer que en Jesús se cumplan todas las profecías veterotestamentarias, para lo cual, es necesario el cumplimiento de la nueva venida de Elías profetizada por Malaquías y que el evangelista personifica en el Bautista.

De ello podemos deducir que este versículo es una incorporación del evangelista, como sucede con el siguiente (15) , que contiene una expresión típica de Mateo, que también encontraremos en Mt. 13, 9 (El que tenga oídos, que oiga) y Mt. 13, 43 (Entonces los justos brillarán como el sol en el Reino de su Padre. El que tenga oídos, que oiga).

En resumen, en tanto que los versículos 12 y 13 de Mateo (Lc. 16, 16) sí parecen proceder del Jesús histórico, los 14 y 15 corresponderían a inclusiones redaccionales del evangelista (o de su escuela).

La lectura de estos versículos nos llevaría a una interpretación similar y reiterada de la realizada con motivo de las anteriores correspondientes al segundo bloque de Q. Es decir: Cristo nos supone el punto de inflexión entre las dos economías de la salvación. Una primera, hasta Juan, que corresponde al período preparatorio de la humanidad, por la que Dios va revelándose a los hombres por intermediaciones (ley y profetas) y una segunda, de plenitud, en la que Dios se revela a los hombres por completo a través del misterio de la encarnación.

Nuevamente la carta a los hebreos aportará más luces entre ambas etapas de la revelación divina.

Nos encontramos con una pareja de versículos procedentes del propio evangelistas y que él utiliza como transición entre los versículos anteriores de la perícopa que estamos examinando y el siguiente bloque de Q referido al Bautista.

No hemos podido encontrar suficientes elementos para acreditar la historicidad de estos dichos, ya que si bien el ver. 29 guarda una cierta correspondencia ideológica con Mt. 21, 32 (Porque vino Juan a vosotros por camino de justicia, y no creísteis en él, mientras que los publicanos y las rameras creyeron en él. Y vosotros, ni viéndolo, os arrepentisteis después, para creer en él), los términos de ambos, el contexto y la forma son demasiado divergentes como para considerar ambos como originarios de la fuente Q.

En mi opinión, en estos versículos, el evangelista lo que hace es proyectar los términos y catálogo de clases sociales enunciadas en su capítulo 3 (Lc. 3, 12 : Vinieron también publicanos a bautizarse, y le dijeron: «Maestro, ¿qué debemos hacer?»), lo que podría acercarnos al criterio de coherencia. Pero este criterio quedaría constreñido a la coherencia exclusiva con los textos lucanos, toda vez que, salvo la indicación intencionada de Mateo en el versículo citado antes, no hay más menciones en otros textos que nos aproximen a esta aseveración de forma histórica, sino más bien al contrario, toda vez que el bautismo de Juan, como vemos en Mt. 3, 5-7 (5 Acudía entonces a él Jerusalén, toda Judea y toda la región del Jordán, 6 y eran bautizados por él en el río Jordán, confesando sus pecados. 7 Pero viendo él venir muchos fariseos y saduceos al bautismo, les dijo: «Raza de víboras, ¿quién os ha enseñado a huir de la ira inminente?) y, más específicamente en Mc. 1, 5 (Acudía a él gente de toda la región de Judea y todos los de Jerusalén, y eran bautizados por él en el río Jordán, confesando sus pecados) era generalmente aceptado como rito de limpieza y arrepentimiento, incluso por las castas sacerdotales y religiosas más denostadas por los textos evangélicos. La razón es simple: Juan gozaba de cierto ascendente en las masas e incorporarse a su ritual no comprometía a nada específico y era bien visto por la muchedumbre.

Por lo tanto, nos reafirmamos en identificar estos versículos como aportación del evangelista, como elemento redaccional copulativo entre los dos bloques de Q.

Para comprobar el prestigio generalizado del Bautista, incluso entre las clases dirigentes, sólo tendríamos que echar un vistazo a lo señalado por Marcos con motivo de su asesinato por Herodes en Mc. 6, 20 (pues Herodes temía a Juan, sabiendo que era hombre justo y santo, y le protegía; y al oírle, quedaba muy perplejo, y le escuchaba con gusto), que, a su vez, queda confirmado por Mt. 14, 5 (Y aunque quería matarle, temió a la gente, porque le tenían por profeta).

Que su prestigio trascendía el populismo y que como profeta era reconocido por estos dirigentes podemos comprobarlo también en Mt. 21, 26 (Y si decimos: "De los hombres", tenemos miedo a la gente, pues todos tienen a Juan por profeta) y sus correspondencias con Mc. 11, 32 y Lc. 20, 6.

Bien es cierto que su fama de profeta escatológico, aun reconocido por las castas religiosas; y aun siendo su bautismo aceptado por algunos de sus miembros, no fue nunca asumido por tales dirigentes de forma corporativa y pública, ya que, como hemos apuntado antes, estaríamos ante una estrategia de orden más político que religioso, ya que la predicación de Juan no se alejaba demasiado de lo preconizado por ellos, salvo por su exigencia al arrepentimiento (lo que llevaba implícita la existencia de una culpa previa de la que era necesario arrepentirse).

Es, probablemente, de esta idea de donde Lucas aprovecha el posicionamiento político y pragmático de fariseos y escribas para colocarlos enfrentados al Bautista y renuentes, parcialmente, a seguir su bautismo.

Algo que no es totalmente cierto, pues estas clases, como colectivo social, no parecen haberse pronunciado, en lo que podemos extraer de los textos evangélicos, de forma abierta en contra de Juan. De hecho, su ejecución por Herodes, le granjeó a éste una mayor antipatía que la que ya le era aplicada por fariseos y escribas.

La lectura teológica es demasiado evidente y emanada del enfrentamiento clasista que plantea el evangelista en ambos versículos.

Mientras que el ver. 29 nos expone el seguimiento de oprimidos y marginados hacia la esperanza que el Bautismo de Juan representaba, aunque fuera en una dimensión escatológica puesto que los que nada tienen sólo pueden poner su esperanza en una alternativa de cambio total de carácter traumático, como era la preconizada por la predicación bautista del fin de los tiempos, y ello suponía una contraposición a la penuria presente, el ver. 30 nos muestra el rechazo de las clases dirigentes, precisamente por el miedo que les genera el mismo razonamiento. La alternativa igualitaria, tímidamente insinuada por la predicación de Juan, en todo caso, siempre va a originar inquietud en quienes, desde una posición social de poder (político, religioso, económico, ideológico, o de cualquier otro orden) intuyen que dicha posición puede tambalearse o siquiera ser amenazada por las proclamas del profeta.

Si esta situación, en un ejercicio imaginativo, la extrapolamos a la predicación del Reino que Cristo nos realiza, el enfrentamiento, por libertario, es mucho más radical y feroz y trasciende el momento histórico en que nos movemos para extenderse a la historia constante de la humanidad. Otra cosa bien distinta es el uso que de la predicación cristiana se ha realizado por esas mismas clases dirigentes, quienes, ante el avance y empuje de la verdad de Cristo, han intentado manipular su mensaje, domesticarlo y, cual camaleones, revestirse superficialmente de sus mensajes para utilizar y controlar la inmensa fuerza alternativa de la doctrina de Cristo, usándola, debidamente dosificada y mediatizada, en provecho propio para mantener la situación de injusticia y dominación que llega hasta nuestros días.

16 Mas ¿a qué compararé esta generación? Es semejante a los muchachos que se sientan en las plazas, y dan voces a sus compañeros, 17 diciendo: Os tocamos flauta, y no bailasteis; os endechamos, y no lamentasteis. 18 Porque vino Juan, que ni comía ni bebía, y dicen: Demonio tiene. 19 Vino el Hijo del Hombre, que come y bebe, y dicen: He aquí un hombre comilón, y bebedor de vino, amigo de publicanos y de pecadores. Pero la sabiduría es justificada por sus hijos

31 Y dijo el Señor: ¿A qué, pues, compararé los hombres de esta generación, y a qué son semejantes? 32 Semejantes son a los muchachos sentados en la plaza, que dan voces unos a otros y dicen: Os tocamos flauta, y no bailasteis; os endechamos, y no llorasteis. 33 Porque vino Juan el Bautista, que ni comía pan ni bebía vino, y decís: Demonio tiene. 34 Vino el Hijo del Hombre, que come y bebe, y decís: Este es un hombre comilón y bebedor de vino, amigo de publicanos y de pecadores. 35 Mas la sabiduría es justificada por todos sus hijos

Tercer y último bloque de Q referido al Bautista, que los evangelistas aúnan en este conjunto.

b) El sentimiento de decepción y frustración de Jesús por la incomprensión e intolerancia que parece rodearle.

En orden a la procedencia del dicho, como generado por el Jesús histórico, habremos de limitarnos a los ver. 18 y 19 de Mateo (33 a 35 de Lucas), toda vez que la parábola reseñada carece de paralelismos con cualquier otra porción evangélica.

Esta pequeña parábola es introducida por la manifestación de un sentimiento prodigado a lo largo del Evangelio, en formas diferentes, pero de forma profusa: la decepción de Jesús por la incomprensión que percibe y la demanda constante de signos y señales para afirmar la creencia en Él.

De este sentimiento podemos encontrar muestras variadas en la colección de maldiciones sobre su generación obtusa en Mt. 12, 39 (Mas él les respondió: «¡Generación malvada y adúltera! Una señal pide, y no se le dará otra señal que la señal del profeta Jonás) y sus correspondencias con Mc. 8, 11 y Lc. 11, 29; Mt. 16, 4 (¡Generación malvada y adúltera! Una señal pide y no se le dará otra señal que la señal de Jonás. Y dejándolos, se fue) y Mc. 9, 19 (Él les responde: «¡Oh generación incrédula! ¿Hasta cuándo estaré con vosotros? ¿Hasta cuándo habré de soportaros? ¡Traédmelo!»).

La multitestimonialidad de fuentes y formas acerca de este sentimiento y las diversas profecías del Nazareno sobre su muerte a manos de los dirigentes judíos, nos enlazan con el sustrato histórico de esta idea.

La decepción de Jesús por la cerrazón de sus convecinos y congéneres parece ser algo que anidaba muy profundamente en su propio sentimiento y en el de sus seguidores.

El criterio de persecución no es necesario siquiera argumentarlo, ya que es, precisamente esta incomprensión e intolerancia, junto con el miedo político de los dirigentes, lo que finalmente le lleva a la cruz.

No hay, pues, duda de la historicidad de esta idea, pero ello dista mucho de que pueda dar origen, en boca del Jesús histórico, a la parábola que los evangelistas hacen seguir a continuación.

Viendo el origen de Q de la parábola, queda descartada la procedencia de ninguno de ambos evangelistas en particular, ya que no hay constancia del conocimiento por Lucas del texto mateano, sino todo lo contrario; pero bien podría proceder de una antigua tradición cristiana que Q compila e inserta oportunamente en el bloque del Bautista, para mostrarnos lo que Jesús pensaba de sus congéneres.

Su significado, ligado con el dicho posterior acerca del Bautista y el propio Jesús, es obvio: indecisión, por miedo a la pérdida de posiciones y prebendas, de los dirigentes respecto de ambas predicaciones.

No aceptáis el mensaje del Bautista por su tremendismo y radicalidad formal, pero cuando os llega un mensaje pleno de alegría y esperanza, como supone la venida del Reino, también lo rechazáis porque os resulta más cómodo continuar adormecidos en vuestra cosificación moral y religiosa, despreciando todo cuanto pueda suponer una alteración del status y, por consiguiente, una merma en vuestros posicionamientos sociales y políticos.

No es posible demostrar la historicidad de la parábola, pero no cabe duda de que su mensaje es una constante sociológica de la predicación cristiana.

Aun hoy, cuando teóricamente, esa predicación ha devenido en práctica religiosa y supuestamente ha penetrado en la cultura existencial de muchos pueblos, entre ellos los más ricos y desarrollados del planeta, la manipulación que de ella han realizado las clases dirigentes, las equiparan a los destinatarios de las críticas y decepciones de Cristo.

Con respecto a los dos versículos posteriores, el sentido es el mismo que el de la parábola, pero sus contenidos sí que cuentan con algunos apoyos multitestimoniales.

Sobre cómo veían al Bautista sus congéneres y lo chocante que resultaba su comportamiento ascético, podemos comprobarlo a través de Lc. 1, 15 (porque será grande ante el Señor; no beberá vino ni licor; estará lleno de Espíritu Santo ya desde el seno de su madre) y Mt. 3, 4 (Tenía Juan su vestido hecho de pelos de camello, con un cinturón de cuero a sus lomos, y su comida eran langostas y miel silvestre), ya que el sólo hecho de resaltar sus costumbres alimentarias y vestiduras por parte de los evangelistas, implica que tales detalles eran comentario generalizado entre el pueblo y alejado de la “normalidad”.

A su vez, la crítica por la connivencia de Cristo con publicanos y pecadores podemos encontrarla en Mt. 9, 11 (Al verlo los fariseos decían a los discípulos: «¿Por qué come vuestro maestro con los publicanos y pecadores?») y sus correspondencias con Lc. 15, 2; así como en las manifestaciones de Simón el fariseo en Lc. 7, 39 (Al verlo el fariseo que le había invitado, se decía para sí: «Si éste fuera profeta, sabría quién y qué clase de mujer es la que le está tocando, pues es una pecadora.»).

El multitestimonio y coherencia de estas citas, junto con la discontinuidad derivada de esta aproximación cristiana a los marginados, sí que acreditan históricamente lo que los judíos pensaban del Bautista y de Jesús, así como la percepción que de tal imagen tenía el propio Jesús.

Jesús, pues, es consciente de que su comportamiento, derivado de la vivencia real de su predicación, no es aceptada por los dirigentes religiosos de su época.

Que esta inaceptación supone marginación social y religiosa y que tal marginación y su persistencia en poner de manifiesto el cinismo imperante le enfrentará, de forma inequívoca, con estos dirigentes.

Esta peripecia cristiana será lo que, posteriormente, dará origen a sus manifestaciones proféticas acerca de su entrega y ejecución.

No es muy difícil predecir, si tenemos en cuenta estos enfrentamientos y la enjundia y dimensiones populares que iba tomando su predicación, pero esto lo comentaremos cuando se derive de los dichos proféticos sobre su muerte. No anticipemos acontecimientos.

A continuación, como colofón a la perícopa completa, tratemos de resumirla, o cronicarla, con lenguaje actualizado.

Jesús ha terminado de impartir instrucciones misionales a los doce escogidos y se dispone a continuar su predicación.

A tal punto, el Bautista, que ha sido encarcelado por Herodes, le envía una embajada con dos de sus discípulos, con objeto de que Jesús le aclare una duda existencial que le acucia: ¿eres tú el que yo venía anunciando en predicación escatológica?.

Jesús no responde a esta embajada de forma categórica, sino que les muestra los signos y manifestaciones de la presencia del Reino; y encarga que esa percepción sea trasmitida al Bautista, junto con una advertencia: juzga por ti mismo, pero serás dichoso si no te escandalizas de mí.

A esta respuesta y advertencia de Jesús no registramos respuesta posterior del Bautista.

Sus discípulos se marchan y Jesús elogia en los términos más elevados la figura humana y moral del Bautista, pero pone especial cuidado de ubicarle en su correspondiente lugar: Juan, con toda su justicia, es inferior a la magnificencia del Reino. Su etapa es anterior y ya ha concluido. Lo importante ahora es la presencia del Reino y ante ello, la figura de Juan queda empequeñecida.

Sin embargo, aprovecha el momento para mostrar su decepción por la incomprensión que es común a ambos predicadores.

Los dirigentes judíos son vistos por Jesús como unos anquilosados egoístas, amarrados a sus tradiciones, e incapaces de abrir sus corazones al anuncio de la necesidad de arrepentimiento del Bautista, bajo castigos de fuego purificador, pero tampoco a la felicidad y esperanza de la Bueno Nueva de la arribada del Reino que porta Jesús, ya que las percepciones que de ambos se tiene, son meramente superficiales y se quedan en las muestras de comportamiento y marcos relacionales, sin profundizar en la hondura de su predicación.

No obstante, la libertad insultante de que hace gala el Galileo, le reafirma en su convencimiento de estar cumpliendo con una misión encargada y que, al final, sus hechos, demostrarán que es el portador de la Verdad suprema y, por tanto, será reconocido como lo que es: el Hijo de Dios.

Perícopa procedente de la fuente Q, con aportaciones de Mateo y Lucas para sus respectivas redacciones.

El versículo 16 de Lucas es uno de esos casos típicos en los que un dicho suelto, con apoyo multitestimonial doble en este caso (Mt. 10, 40 [Quien a vosotros recibe, a mí me recibe, y quien me recibe a mí, recibe a Aquel que me ha enviado] y Jn. 13, 20 [En verdad, en verdad os digo: quien acoja al que yo envíe me acoge a mí, y quien me acoja a mí, acoge a Aquel que me ha enviado]), probablemente procedente de una antigua tradición, es utilizado por el evangelista para culminar un pasaje que, de otra forma, quedaría inconcluso.

En el caso que estamos examinando, este versículo es utilizado como la “tapa de un bocadillo”, cuya base sería el adoctrinamiento primario a los 72 misioneros enviados por Jesús y el contenido las maldiciones emitidas contra las ciudades infieles.

Es muy posible que, originalmente, este versículo formara parte de un dicho completo referido a las instrucciones dadas a los 72, así como que las maldiciones que recoge el pasaje que estamos examinando, formasen parte de otro dicho, procedente de Q, que Lucas aprovecha para insertar en este contexto, pero que guarda muy poca relación con el comienzo de la disertación lucana (el adoctrinamiento a la misión).

Salvo para este versículo de Lucas, cuyo multitestimonio de fuentes queda acreditado por las citas referidas antes, carecemos de elementos para juzgar la historicidad del dicho objeto de este comentario.

Posiblemente podríamos aplicar el criterio de coherencia al mismo, en el sentido del rechazo que la predicación de Jesús despierta en determinados ambientes, pero este argumento es tan sumamente débil que se muestra inconsistente, por lo tanto, la procedencia del mismo, como del Jesús histórico, la dejaremos en suspenso, ya que, aun perteneciendo a la tradición Q, su origen podríamos achacarlo a una tradición cristiana primitiva generada por el rechazo a la predicación de Jesús suscitado en las ciudades malditas.

Otro punto de coherencia, también procedente de Q, lo encontraremos más adelante en el lamento de Jesús sobre Jerusalén de Mt. 23, 37-39 (37 «¡Jerusalén, Jerusalén, la que mata a los profetas y apedrea a los que le son enviados! ¡Cuántas veces he querido reunir a tus hijos, como una gallina reúne a sus pollos bajo las alas, y no habéis querido! 38 Pues bien, se os va a dejar desierta vuestra casa. 39 Porque os digo que ya no me volveréis a ver hasta que digáis: ¡Bendito el que viene en nombre del Señor!») y su correspondencia con Lc. 13, 34-35.

Sin embargo, el lamento sobre Jerusalén, aun conteniendo una especie de maldición, reviste unas características menos drásticas que las contenidas en la perícopa que estamos examinando, por lo que no nos aporta un apoyo firme en nuestra búsqueda del posible origen del Jesús histórico, salvo en la coherencia que supone el que las supuestas maldiciones de Jesús sobre las ciudades que le rechazan no son exclusivas de este pasaje.

Sin embargo, también podemos contemplar, cómo en Nazaret (Lc. 4, 29-30: 29 y, levantándose, le arrojaron fuera de la ciudad, y le llevaron a una altura escarpada del monte sobre el cual estaba edificada su ciudad, para despeñarle. 30 Pero él, pasando por medio de ellos, se marchó), no sólo es rechazada su predicación, sino que se intenta atentar contra su propia persona y no existe ninguna maldición hacia su pueblo.

Igualmente, en Gerasa (Mt. 8, 34: [Y he aquí que toda la ciudad salió al encuentro de Jesús y, en viéndole, le rogaron que se retirase de su término.] y sus correspondencias con Mc. 5, 17 y Lc. 8, 37) también son rechazados sus signos, sin que se produzca ninguna maldición sobre la ciudad ingrata.

Con ambas citas queremos plasmar la discontinuidad del criterio de coherencia para el pasaje contemplado, puesto que, existiendo la comunidad de acontecimientos en varias ciudades (rechazo de Jesús o de su predicación), en algunas se manifiestan maldiciones y en otras no.

Probablemente el dicho original se ajustara más a la redacción lucana que a la mateana, ya que en ésta última son evidentes las aportaciones del redactor en los versículos 20 (introducción imprescindible para dotar de sentido a la maldición siguiente en el contexto en que el evangelista la coloca), 23 (parcialmente, en lo que se refiere a la comparación con el castigo de Sodoma) y 24 (complemento de la comparación anterior).

Para centrar el contexto en que nos movemos, veamos primero los toponímicos que se recogen en el texto, ya que tienen su importancia a la hora de ubicar en cada redacción el texto que estamos contemplando.

Coraizín, Betsaida y Cafarnaúm son ciudades situadas en los alrededores del Mar de Galilea.

En ésta última, Jesús y su grupo, fijan su base de operaciones desde el comienzo de su ministerio público (probablemente en casa de Pedro).

Coraizín y Cafarnaúm se encuentran en la ruta principal de acceso desde Siria a Palestina y, al ser ésta última puerto importante del citado mar, su actividad comercial había de ser importante.

En tanto que Coraizín es la única vez que aparece en el Evangelio, Cafarnaúm es registrado en diversas ocasiones como lugar en el que se desarrolla una buena parte de la predicación cristiana y beneficiaria de diversos milagros y señales.

A su vez, Betsaida (Betsaida-Julias), situada en la otra margen del Jordán, en la región de Gaulanítide, se nos menciona dos veces en el texto joánico como ciudad de origen de Felipe (apóstol).

Tiro y Sidón, son dos ciudades pertenecientes a Fenicia, por lo tanto gentiles y fuera de Galilea, donde Jesús se retirará durante algún tiempo y realizará un exorcismo a distancia en la persona de una gentil (Mt. 15, 21-22: 21 Saliendo de allí Jesús se retiró hacia la región de Tiro y de Sidón. 22 En esto, una mujer cananea, que había salido de aquel territorio, gritaba diciendo: «¡Ten piedad de mí, Señor, hijo de David! Mi hija está malamente endemoniada.»).

Por último, Sodoma era una ciudad ubicada en la llanura del Jordán, escogida por Lot para asentarse (Gen. 13, 12: Abram se estableció en Canaán y Lot en las ciudades de la vega, donde plantó sus tiendas hasta Sodoma.) y que la tradición hebrea recoge como acreedora del castigo de Dios, junto con Gomorra, a causa de la maldad de sus habitantes, siendo destruida por un fuego celeste (Gen. 19,24: Entonces Yahvé hizo llover sobre Sodoma y Gomorra azufre y fuego de parte de Yahvé).

En otro orden de cosas, el Hades es la traducción griega de SEOL. Tiene el significado de tumba o sepulcro. Es el lugar donde fue Jesús tras su muerte según Hc. 2, 31 (vio a lo lejos y habló de la resurrección de Cristo, que ni fue abandonado en el Hades ni su carne experimentó la corrupción). También lo encontramos en Is. 38, 18 (Que el Seol no te alaba ni la Muerte te glorifica, ni los que bajan al pozo esperan en tu fidelidad) y también es conocido por MANSIÓN DE LOS MUERTOS, lugar al que los israelitas pensaban que, después de la muerte, iban todas las personas, quedando debajo de la tierra en un lugar común, que no era el túmulo. A este lugar lo llamaban sheol (en griego, hades), palabra que generalmente traducimos por mansión de los muertos. Bajar a la mansión de los muertos quiere decir, por tanto, morir. Hay que tener atención en no confundir INFIERNOS (sheol, hades) con infierno, pena definitiva de los impíos. Es diferente a GEHENNA (lago de fuego o azufre).

La cita que ambos evangelistas hacen de este lugar, referido al encumbramiento de Cafarnaúm (probablemente debido a su prosperidad mercantil y comercial) y su abatimiento al Hades, es una reminiscencia clara del ascenso y abatimiento de Lucifer de Is. 14, 12-15 (12 ¡Cómo has caído de los cielos, Lucero, hijo de la Aurora! ¡Has sido abatido a tierra, dominador de naciones! 13 Tú que habías dicho en tu corazón: «Al cielo voy a subir, por encima de las estrellas de Dios alzaré mi trono, y me sentaré en el Monte de la Reunión, en el extremo norte. 14 Subiré a las alturas del nublado, me asemejaré al Altísimo. 15 ¡Ya!: al Seol has sido precipitado, a lo más hondo del pozo.»).

Una vez identificados los lugares y términos recogidos en el texto, pasaremos al análisis del mismo y su ubicación redaccional.

Parece meridianamente claro que estamos antes la constatación de Cristo del fracaso de su predicación en Galilea.

Siendo su residencia Cafarnaúm para esta actividad, parece lógico que personalice su despecho y decepción hacia esa ciudad y las villas más cercanas a ellas, por las que probablemente deambuló de forma constante a un lado y otro del Mar de Galilea.

Si esto es así, la ubicación que Lucas otorga a esta perícopa dentro de su redacción sería la más oportuna, toda vez que la pronunciación de estas maldiciones se realiza al final de su periplo galileo (posiblemente concluido a causa del fracaso citado), una vez enviada la segunda comisión de predicadores (los 70) e iniciado ya el camino hacia Jerusalén.

Sin embargo, la ubicación mateana carece de conexión con el resto del texto que le rodea y, de hecho, en esta redacción veremos a Jesús continuar su predicación por Galilea en Mt. 13, 54 (Nazaret); Mt. 14, 34 (Genesaret); Mt. 15, 29 (nuevamente en el Mar de Galilea); Mt. 15, 39 (Magdala) y Mt. 17, 24 (Cafarnaúm), hasta que da por finalizado su periplo e inicia la subida a Jerusalén en Mt. 19, 1 (Y sucedió que, cuando acabó Jesús estos discursos, partió de Galilea y fue a la región de Judea, al otro lado del Jordán.).

No parece, pues, lógica la emisión de estas maldiciones en público, cuando después va a proseguir su predicación en la misma región e, incluso, dentro de alguna de las propias ciudades malditas (Cafarnaúm).

La inclusión de esta perícopa en este lugar, además, carece de motivo contextual aparente, ya que la encontramos entre la respuesta a los mensajeros del Bautista y el discurso sobre el yugo y la revelación, luego tampoco estaríamos en un contexto puramente polémico.

Probablemente el evangelista recogió este dicho de una tradición antigua y, no encontrándole una ubicación idónea, lo situó a continuación de la comparación del Bautista.

Lo cierto es que, fuera como fuese, la ubicación no parece demasiado afortunada, como lo demuestra la necesidad del evangelista de añadir algunas frases que pudieran justificar la pronunciación de las maldiciones (ver. 20).

La interpretación del texto no puede ser otra que la de mostrar la decepción de Dios ante la ingratitud de sus hijos. Es un reflejo fiel del fracaso de la Antigua Alianza en su global y la justificación (si es que fuese necesario justificarla) de la Nueva Alianza para la que es llamado Jesús.

Desde nuestra experiencia de fe, nos muestra la ingratitud con que habitualmente regalamos la compañía y ayuda permanente de Dios a nuestro lado.

Una mayor explicación de los motivos para el despecho la encontraremos en la epístola de Pablo a los Romanos (Caps. 2 a 5).

La soberbia y regocijo en nuestros bienes y progresos tecnológicos han desacralizado hasta tal punto la sociedad actual que no hay lugar para la reflexión y el arrepentimiento, sólo para la prisa por continuar adelante sin un destino cierto ni un objetivo distinto del propio continuar.

Esta acción nos impide pararnos a pensar el precio que estamos pagando por esa carrera desenfrenada hacia ningún lugar.

En lugar de un medio para solventar la injusticia, las desigualdades y las penurias de los hombres, se convierte en un instrumento de opresión al servicio de quienes lo ostentan.

Nos encumbramos hasta el infinito, volando en nuestra tecnología, sin darnos cuenta de lo que vamos dejando atrás y que, en su momento, nos pasará la factura correspondiente, si antes no nos detenemos y, en ejercicio de humildad y arrepentimiento por el abandono de la compañía de Dios y la injusticia prodigada, nos ponemos a reparar los destrozos generados, volviendo la vista hacia el mensaje de justicia, paz y salvación que se contiene en el Evangelio, constituyendo a éste como guía y luz de la verdadera vida y único camino hacia la auténtica libertad y progreso integral del hombre en todas sus dimensiones.

Perícopa procedente de Q, recogida con práctica literalidad por ambos evangelistas, salvo en la frase introductoria, a consecuencia de la ubicación redaccional del pasaje en ambos evangelios.

Lucas nos introduce a este dicho mediante la oración inicial “En aquella hora...”, que sirve de continuación a la exhortación de bienvenida al regreso de los 70 enviados.

Mediante esta introducción, el evangelista une dicha bienvenida, y los poderes conferidos a los discípulos por Jesús, con su alegría espiritual al comprobar que los bienes espirituales y la sabiduría no son secuestrados por los “entendidos”.

Hay, pues, una perfecta continuidad literaria entre este dicho y los textos inmediatamente anterior y posterior, ya que todos ellos son dirigidos, en el mismo contexto, a la comisión misional enviada y recientemente regresada.

Sin embargo, en el caso de Mateo, nos encontramos una situación similar a la contemplada con respecto a la maldición sobre las ciudades impenitentes.

El Capítulo 11, en general, resulta bastante deslavazado y nos refleja una colección de dichos inconexos entre sí, sin un argumento aparente que los conecte.

Por ello, el evangelista necesita de muletillas atemporales para la introducción de cada dicho, ya que todos ellos debían corresponder a tradiciones que los hicieron circular por separado, siendo recogidos por Mateo en un capítulo indefinido.

El “por aquel tiempo...”, o el “entonces...” de Mateo, reflejan una introducción indefinida y necesaria para conectar el dicho que hace seguir con el texto anterior, sin que ello signifique una conexión cronológica o espacial, sino todo lo contrario.

Esto no significa que los dichos, históricamente, se sucedieran en el orden y ubicación lucanos, sino que este evangelista, utilizando una estructuración helenística, conforma su texto de una forma más inteligible para la racionalidad griega, que precisa de una dimensión temporal espacial y contextual, para dar sentido a una narración, cosa que, en la redacción mateana, más de carácter semítico, carece de importancia primaria, ya que este evangelista, como ya hemos mencionado en otras partes de este trabajo, suele agrupar dichos y acontecimientos, a veces de forma temática y en ocasiones, como la presente, de manera anárquica, pero que sirven de la misma manera a su propósito apologético: Jesús es el Mesías prometido y en Él se cumplen todas las profecías y poderes veterotestamentarios.

- Interpelación de los discípulos de Juan: Con Cristo se conforma la llegada del Reino y éste se hace presente con hechos reales + se instaura una nueva era, dando por finalizada, con Juan, la etapa de revelación progresiva anterior, pasando a una revelación plena en Cristo.

- Maldiciones a las ciudades: Anticipo del juicio escatológico, con advertencia de las consecuencias que se derivan de la no-creencia en la predicación de Cristo.

- Revelación de la naturaleza de Cristo: Sólo la limpieza de espíritu de quienes no tienen su alma ocupada en menesteres mundanos permitirá asimilar que Jesús es el Hijo y sólo a través de Él podrá conocerse al Padre.

- Cristo es el reposo: El Hijo se presenta como el destino de quienes luchan por una búsqueda espiritual de la verdadera vida.

Una vez contemplada la pequeña disección estructural del texto examinado, intentemos su análisis desde el punto de visto histórico.

Comencemos por el criterio de testimonio múltiple, ya que en este dicho se conjugan varias posibilidades.

La idea contenida en el ver. 25 de Mateo (21 de Lucas) referido a la importancia secundaria de la inteligencia para la salvación, encuentra apoyo multitestimonial en 1 Co. 1, 19-20 (19 Porque dice la Escritura: Destruiré la sabiduría de los sabios, e inutilizaré la inteligencia de los inteligentes. 20 ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el docto? ¿Dónde el sofista de este mundo? ¿Acaso no entonteció Dios la sabiduría del mundo?), que nos lleva a Is. 29, 14 (por eso he aquí que yo sigo haciendo maravillas con ese pueblo, haciendo portentosas maravillas; perderé la sabiduría de sus sabios, y eclipsaré el entendimiento de sus entendidos), así como en 1 Co. 1, 27 (Ha escogido Dios más bien lo necio del mundo para confundir a los sabios. Y ha escogido Dios lo débil del mundo, para confundir lo fuerte) y 1 Co. 2, 7-8 (7 sino que hablamos de una sabiduría de Dios, misteriosa, escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos para gloria nuestra, 8 desconocida de todos los príncipes de este mundo - pues de haberla conocido no hubieran crucificado al Señor de la Gloria).

En orden a la coherencia de que la revelación y el entendimiento de los caminos de salvación no son fruto del intelecto, sino de la inspiración, Mateo nos aporta dicha coherencia en Mt. 16, 17 (Replicando Jesús le dijo: «Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonás, porque no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos), que es apoyado multitestimonialmente por Ga. 1, 16 (revelar en mí a su Hijo, para que le anunciase entre los gentiles, al punto, sin pedir consejo ni a la carne ni a la sangre).

En la misma línea de coherencia, nuevamente Mateo, nos plantea en Mt. 21, 16 (y le dijeron: «¿Oyes lo que dicen éstos?» «Sí - les dice Jesús -. ¿No habéis leído nunca que De la boca de los niños y de los que aún maman te preparaste alabanza?» ) la prioridad de la inocencia y limpieza, simbolizada en los niños, como necesidad para la comprensión del misterio salvífico. Cita que nos retrotrae al Salmo 8, ver 2 (ó 3, según la versión) (en boca de los niños, los que aún maman, dispones baluarte frente a tus adversarios, para acabar con enemigos y rebeldes).

Por otro lado, el multitestimonio acerca del origen del poder de Cristo (ver. 27 de Mateo, par. y 22 de Lucas), podemos encontrarlo en Jn. 3, 34 (Y yo le he visto y doy testimonio de que éste es el Elegido de Dios), en plena coherencia, además, con la proclamación postpascual de Mt. 28, 18 (Jesús se acercó a ellos y les habló así: «Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra).

Respecto de la relación filial entre ambas personas (ver. 27 de Mateo, final y Lucas 22, final), es, nuevamente, el evangelio de la vida joánico quien nos aporta multitestimonio y coherencia (por su insistencia) en Jn. 1, 18 (A Dios nadie le ha visto jamás: el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha contado); Jn. 6, 49 (Le respondió Natanael: «Rabbí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel.») y Jn. 10, 15 (Juan da testimonio de él y clama: «Este era del que yo dije: El que viene detrás de mí se ha puesto delante de mí, porque existía antes que yo»).

Estas muestras de testimonio múltiple y coherencia con las ideas manifestadas, nos llevan a la conclusión de que el dicho tiene muchas posibilidades de tener su origen en el Jesús histórico y nos arroja una importante luz acerca de lo que el propio Jesús pensaba de sí mismo y de su relación con el Padre.

La posible procedencia del dicho del Jesús histórico, no es baladí en este asunto, ya que, dando por supuesta dicha historicidad, lo que se nos transmite es el propio pensamiento de Cristo.

Su propia idea acerca de la importancia del conocimiento y lo que Él mismo consideraba sobre su naturaleza y personalidad, fundamentada en una relación filial con el Padre, fruto del conocimiento mutuo.

Ello supone un salto cualitativo en el devenir predicatorio y misional de Cristo.

La creencia, o intuición espiritual, de la naturaleza divina de Jesús de Nazaret, genera su transformación en el Cristo anunciado y ello no nos es transmitido por una creencia de quienes le siguen, más o menos influenciados por su carisma o poderes taumatúrgicos, sino por Él mismo, desde su examen profundo y convencido de su persona: Jesús llega al convencimiento espiritual de ser el Cristo, Hijo de Dios.

La lectura teológica ya ha sido apuntada en el análisis del texto, pero intentaremos abundar en ella.

Este dicho está compuesto de dos pronunciamientos fundamentales para nuestra fe.

Por un lado, Cristo nos traslada el mensaje de que no es fundamental el conocimiento intelectual para desentrañar el misterio de la salvación y acercarse a Dios.

Cristo, además, se alegra de ello. Lo que supone una muestra más de su alineación con los pequeños y los inocentes.

No presupone un enfrentamiento con los intelectuales o conocedores de las Escrituras, sino una aportación de justicia y equidad.

Supone una reivindicación y elevación de lo sencillo sobre el ocultismo intelectual y, específicamente, sobre el secuestro de la palabra por las castas eclesiales de todas las épocas de la historia del hombre.

El conocimiento de Cristo y el acceso a su mensaje salvífico queda, con sus palabras, identificado con la acción del Espíritu, no con la cogniscencia intelectualoide. Y ello, no por capricho o posicionamiento ideológico, sino porque así le agrada al Padre.

Es la manifestación de la voluntad de Dios, de que el mensaje de esperanza y salvación intrínseco a la presencia del Reino, no puede estar constreñido a acciones y capacidades intelectuales o técnicas, sino que es un mensaje universal, planteado para la esperanza de los oprimidos.

Si partimos de la base de que la información es poder, la información y conocimiento de los mensajes bíblicos conlleva, no sólo la capacidad de acceder a ese conocimiento y posibilidades de desentrañar su exégesis o teología, sino la de ejercer ese poder interpretativo sobre las masas privadas de tales capacidades, lo que deviene en situaciones opresivas y de dominación ideológica, religiosa, social y política sobre los pueblos, por parte de las minorías detentadoras de dichas capacidades.

El mensaje cristiano, sin embargo, es totalmente contrapuesto a la praxis histórica de la humanidad y, en nuestro caso, del cristianismo, conformado como conjunto de normas y reglas de comportamientos morales y éticos propias de los seguidores de Cristo.

Cristo nos muestra, en sus frases, su ubicación espiritual y social opuesta a esta praxis: es a los niños (los pequeños, los inocentes, los limpios, los carentes de conocimiento) a los que, por la voluntad del Padre, está destinada la auténtica revelación.

La razón es simple y sencilla: los pequeños, los niños, aún no poseen una mente contaminada por las ataduras y condicionantes mundanos, por ello, les es posible asimilar el mensaje salvífico del que Cristo es portador, cosa que a los “conocedores” les resulta más dificultoso por su propio encasillamiento material.

Tal aseveración, además, nos será confirmada, nuevamente, en el texto evangélico, por Mt. 18, 2-5 (2 Él llamó a un niño, le puso en medio de ellos 3 y dijo: «Yo os aseguro: si no cambiáis y os hacéis como los niños, no entraréis en el Reino de los Cielos. 4 Así pues, quien se haga pequeño como este niño, ése es el mayor en el Reino de los Cielos. 5 «Y el que reciba a un niño como éste en mi nombre, a mí me recibe) y nuevamente en Mt. 19, 13, 15 (13 Entonces le fueron presentados unos niños para que les impusiera las manos y orase; pero los discípulos les reñían. 14 Mas Jesús les dijo: «Dejad que los niños vengan a mí, y no se lo impidáis porque de los que son como éstos es el Reino de los Cielos.» 15 Y, después de imponerles las manos, se fue de allí) y sus correspondencias con Mc. 10, 13-16 y Lc. 18, 15-17.

La segunda parte del mensaje intenta desentrañar el misterio de la multipersonalidad divina.

Para su interpretación hemos de ubicar la terminología justa, ya que para la civilización semítica de los tiempos de Jesús y, más concretamente, en el contexto bíblico, “conocer” va mucho más allá que la conceptualización racional helena. No es sólo tener la idea, sino la experiencia vivida de una realidad: es sentir, penetrar. Como cuando decimos: conocer la vida, el dolor, la realidad. Conocer a Dios es ser íntimo suyo. Así se entiende por qué en la Biblia conocer se puede referir a las relaciones conyugales (Lc 1, 34). A su vez, el término conocimiento proviene del griego GNWSIS (gnosis) = conocimiento directo y personal, no solamente cognición intelectual. Es el conocimiento que Jesús, como Dios, tiene de su Padre. No es un conocimiento intelectual, como podamos tener el resto de los hombres, sino algo mucho más profundo e íntimo (por ser de la misma naturaleza [sustancia]).

Estamos, pues, ante una relación de cosustancialidad, tal y como Juan nos plantea en Jn. 1, 18 (A Dios nadie le ha visto jamás: el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha contado), donde vemos la unívoca relación entre Padre e Hijo en la unicidad de Dios.

Esta es la relación entre ambas personas, basada en el conocimiento mutuo, dentro de la misma naturaleza (sustancia), por ello, el conocimiento que el Padre puede otorgar a quien se acerque a Él, según las palabras de Cristo, pasa por la voluntad del propio Cristo. Voluntad que se manifiesta en la encarnación, dando lugar a la economía de la redención y a la revelación plena en la Nueva Alianza.

Un último comentario, esta vez referido a la última frase de esta parcelación que, en ambos evangelistas coincide plenamente.

La frase “y aquél a quien el Hijo lo quiera revelar” nos aporta la justificación teológica de la revelación no indiscriminada.

Es decir, la revelación está presente y ofrecida a todos los hombres, pero ésta no es totalmente indiscriminada. Esto viene a apoyar a Mt. 7, 20-23 (20 Así que por sus frutos los reconoceréis. 21 «No todo el que me diga: “Señor, Señor, entrará en el Reino de los Cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial. 22 Muchos me dirán aquel Día: “Señor, Señor, ¿no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre expulsamos demonios, y en tu nombre hicimos muchos milagros?” 23 Y entonces les declararé: “¡Jamás os conocí; apartaos de mí, agentes de iniquidad!”) y especialmente Stgo. 2, 17-20 (17 Así también la fe, si no tiene obras, está realmente muerta. 18Y al contrario, alguno podrá decir: «¿Tú tienes fe?; pues yo tengo obras. Pruébame tu fe sin obras y yo te probaré por las obras mi fe. 19 ¿Tú crees que hay un solo Dios? Haces bien. También los demonios lo creen y tiemblan. 20 ¿Quieres saber tú, insensato, que la fe sin obras es estéril?).

No es suficiente hacer ostentación de fe para acceder a la revelación, sino que ésta ha de estas sustentada por las realidades del hacer cotidiano, sólo así podremos contar con la aquiescencia del Hijo para revelarnos la realidad del Padre.

Ello nos demuestra la libertad absoluta de Dios, ya que de no ser así, nos encontraríamos con la incongruencia de un Dios obligado a la revelación por la sola existencia de los hombres, de lo que se derivaría una suerte de esclavitud incompatible con su absoluta soberanía.

De lo que se deduce que esta revelación es un acto emanado de la voluntad libre de Dios y que supone una respuesta a la, también libre, acción de los hombres. Siguiendo de nuevo la carta de Santiago en Stgo. 2 24: Ya veis cómo el hombre es justificado por las obras y no por la fe solamente.

Dicho exclusivo de Mateo sin paralelo ni correspondencia con ninguna otra redacción.

Estamos ante un dicho precioso y cargado de esperanza, pero carente de apoyos que puedan acreditar la historicidad del mismo.

Dado el estilo y contenido de esta perícopa, más parece un añadido cristiano destinado a consolar las tribulaciones de la Iglesia primitiva.

La utilización del término “alma” me induce a esta consideración, ya que éste es un concepto helenístico y relativamente lejano para la tradición cultural hebrea, desde la que escribe Leví. Si bien no es un término desconocido en la literatura veterotestamentaria, como acredita Jer. 6, 16 (Así dice Yahvé: Paraos en los caminos y mirad, y preguntad por los senderos antiguos, cuál es el camino bueno, y andad por él, y encontraréis sosiego para vuestras almas. Pero dijeron: «No vamos.»).

Asimismo, la ligera semejanza del ver. 28 con Eclo. 24, 19 (Venid a mí los que me deseáis, y hartaos de mis productos) me reafirma en esta opinión.

La coincidencia ideológica del ver. 30 con 1 Jn. 5, 3 (Pues en esto consiste el amor a Dios: en que guardemos sus mandamientos. Y sus mandamientos no son pesados), me hacen pensar en una incorporación tardía del dicho al texto mateano, tomando de Juan la idea de la ligereza preceptual.

El ver. 29, a su vez, contiene una personificación y descripción de carácter ajena al estilo redaccional de Mateo, aprovechando, para ello el contenido de Mt. 5, 4 (Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán en herencia la tierra) y 8 (Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios).

El sentido del dicho, además, entra en cierto conflicto con la exigencia y advertencia sobre el seguimiento expuesto por el evangelista en el capítulo 10 de su redacción, amén de la cristología implícita de mansedumbre, humildad de corazón y reposo de almas atribuladas, que es incongruente con el contenido de Mt. 10, 34-36 (34 «No penséis que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a traer paz, sino espada. 35 Sí, he venido a enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre, a la nuera con su suegra; 36 y enemigos de cada cual serán los que conviven con él).

A pesar de nuestra premisa de “inspiración paráclita” para los contenidos evangélicos, la contradicción con los textos anteriores me llevan a dificultades serias a la hora de interpretar este pasaje, sólo explicable desde una óptica consoladora y de esperanza hacia la iglesia perseguida y atribulada de los primeros tiempos.

Obviamente, Cristo es el descanso del alma y el refugio de la tribulación material, pero no por la facilidad de su carga, puesto que, como ya hemos visto en pasajes anteriores, la radicalidad de seguimiento de su doctrina exige entrega plena, dedicación y asunción de sufrimiento, sino porque representa la verdad y la vida.

Lejano a la práctica farisaica que lo apoyaba todo en el cumplimiento estricto de la ley, por lo tanto obliga a una consideración espiritual de la existencia y es opuesta a la comodidad preceptual, priorizando el marco relacional entre los hombres y de éstos con Dios, sobre la relación contractual representada por la Antigua Alianza.

Por lo tanto, me resulta extremadamente difícil asumir este dicho, por más que se encuentre incluido en la redacción mateana.

Sólo se me ocurre contemplarlo como consecuencia de la ruptura con el mundo, con las ataduras esclavizantes del materialismo, con el egocentrismo de la civilización competitiva y con los dioses de muerte que nos rodean.

Desde esa perspectiva, la alternativa que Cristo representa, se configura como un oasis de paz, sosiego, mansedumbre, humildad y descanso.

Todo ello como contrapunto al combate diario de nuestras junglas estructuradas y mediatizadas.

Cristo, así, se erige en tabla de salvamento y remanso de libertad, a pesar de que el paso rupturista entre lo que vivimos y lo que Él nos enseña que debemos vivir, suponga un vuelco existencial y una inversión de valores, que encajaría planamente con el camino angosto del seguimiento a su doctrina.

Perícopa procedente de las fuentes de Marcos, con aportaciones de Mateo y evolución sinóptica en la narración, especialmente en el caso del texto lucano.

Pasaje de carácter claramente polémico, que Marcos y Lucas ubican con similitud, mientras que Mateo lo atemporaliza para colocarlo en una serie de contexto polémico.

Antes de entrar en la disección y análisis del texto, dado su fuerte anclaje en la literatura veterotestamentaria, será conveniente aclarar dichos anclajes. Ya que, de otro modo, sería imposible comprender la polémica suscitada y las orientaciones de los argumentos utilizados por Jesús contra los fariseos.

Para mayor claridad, listaremos los versículos reflejados y sus correspondientes relaciones con los textos de la Antigua Alianza, ya que, prácticamente todos los versículos, tienen referencias veterotestamentarias.

- Mt. 12, 1 – Mc. 2, 23 – Lc. 6,1 Dt. 23, 25 (25 (26) Si pasas por las mieses de tu prójimo, podrás arrancar espigas con tu mano, pero no meterás la hoz en la mies de tu prójimo), donde se explica la autorización para recoger espigas en mieses ajenas y aclara la mención de Lucas “con las manos”.

- Mt. 12, 2 – Mc. 2, 24 – Lc. 6, 2 Ex. 20, 10 (pero el día séptimo es día de descanso para Yahvé, tu Dios. No harás ningún trabajo, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu ganado, ni el forastero que habita en tu ciudad) que se corresponde con la institución, dentro del decálogo, del día de reposo, como reminiscencia teológica del descanso tomado por Yahvé en el séptimo día de la creación, tal como se recoge en Gn. 2, 3 (Y bendijo Dios el día séptimo y lo santificó; porque en él cesó Dios de toda la obra creadora que Dios había hecho).

- Mt. 12, 3 – Mc. 2, 25 – Lc. 6, 3 1 S 21, 2-7 (2 Llegó David a Nob, donde el sacerdote Ajimélek; vino Ajimélek temblando al encuentro de David y le preguntó: « Por qué vienes solo y no hay nadie contigo?» 3 Respondió David al sacerdote Ajimélek: «El rey me ha dado una orden y me ha dicho: «Que nadie sepa el asunto a que te mando y lo que te ordeno.» A los muchachos los he citado en tal lugar. 4 Así pues, ¿qué tienes a mano? Dame cinco panes o lo que haya.» 5 Respondió el sacerdote a David: «No tengo a mano pan profano, pero hay pan consagrado, si es que los muchachos se han abstenido al menos del trato con mujeres.» 6 Respondió David al sacerdote:» Ciertamente que la mujer nos está prohibida, como siempre que salgo a campaña, y los cuerpos de los muchachos están puros; aunque es un viaje profano, cierto que hoy sus cuerpos están puros.» 7 Diole entonces el sacerdote panes consagrados, porque no había allí otro pan sino el pan de la presencia, el retirado de delante de Yahvé para colocar pan reciente el día que tocaba retirarlo) en donde se nos narra el momento en que David es provisto por el sacerdote de los panes de la proposición, si bien, dichos panes, ya habían sido retirados del culto, sin que, por ello, dejasen de ser sagrados.

- Mt. 12, 4 – Mc. 2, 26 – Lc. 6, 4 Ex. 25, 30 (Y sobre la mesa pondrás perpetuamente delante de mí el pan de la Presencia) y Lv. 24, 5-8 (Tomarás flor de harina, y cocerás con ella doce tortas, dos décimas para cada una. 6 Las colocarás en dos filas, seis en cada fila, sobre la mesa pura en la presencia de Yahvé. 7 Pondrás sobre cada fila incienso puro, que hará del pan un memorial, manjar abrasado para Yahvé. 8 Se colocará en orden cada sábado en presencia continua ante Yahvé de parte de los israelitas, como alianza perpetua) para exponernos el precepto y concepto de los panes de la proposición; Lv. 24, 9 (Será de Aarón y de sus hijos, y lo comerán en lugar sagrado; porque lo considerarás como cosa sacratísima, de los manjares que se abrasan para Yahvé. Decreto perpetuo) para comprobar la exclusividad sacerdotal respecto del consumo de los citados panes; 1Cr 24, 6 (Semaías, hijo de Natanael, escriba, uno de los levitas, los inscribió en presencia del rey y de los jefes, y en presencia del sacerdote Sadoq, de Ajimélek, hijo de Abiatar, y de los jefes de familias sacerdotales y levíticas. Se sacaba a suertes: una vez para Itamar y dos veces para Eleazar) y 2S 8,17 (Sadoq, hijo de Ajitub, y Abiatar, hijo de Ajimélek, eran sacerdotes. Seraya era secretario) para identificar la cita de Marcos sobre Abiatar.

- Mt. 12, 4 Num. 28, 9-10 (9 «El día de sábado, dos corderos de un año, sin tacha, y como oblación dos décimas de flor de harina amasada con aceite, y su correspondiente libación. 10 El holocausto del sábado, con su libación, se añadirá los sábados al holocausto perpetuo) donde podemos comprobar la ofrenda del sábado que fue modificado por Ez. 46, 4 (El holocausto que el príncipe ofrecerá a Yahvé el sábado, será de seis corderos sin defecto y de un carnero sin defecto).

- Mc. 2, 27 Ex. 23, 12 (Seis días harás tus trabajos, y el séptimo descansarás, para que reposen tu buey y tu asno, y tengan un respiro el hijo de tu sierva y el forastero) y Dt. 5, 14 (pero el día séptimo es día de descanso para Yahvé tu Dios. No harás ningún trabajo, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu buey, ni tu asno, ni ninguna de tus bestias, ni el forastero que vive en tus ciudades; de modo que puedan descansar, como tú, tu siervo, y tu sierva) para entender el origen argumental de Jesús acerca del establecimiento del día de reposo: Establecido por Dios, sí, pero en beneficio del hombre y para el hombre, no a la inversa.

Una vez contempladas las relaciones del texto evangélico con las menciones veterotestamentarias, podemos seguir mínimamente las argumentaciones y apoyos de ambos contendientes.

El grupo de Jesús pasa por un sembrado y recoge espigas con sus manos porque tienen hambre. Para lo cual, en principio, están legitimados, al no hacerlo con hoces o guadañas. Como esto sucede en día de reposo, los guardianes de la tradición, apoyándose en uno de los mandamientos del decálogo, recriminan tal acción por considerarla transgresora de la ley de Dios.

Cristo refuta la acusación mediante lo que hoy llamaríamos jurisprudencia, ya que el Rey David comió de las ofrendas dedicadas a Yahvé, porque él y sus hombres, tuvieron hambre, a pesar de que la ingesta de estas ofrendas estaba reservada a los sacerdotes con exclusividad.

Para mayor apoyo jurídico, Jesús esgrime la no trasgresión de la ley en determinadas acciones realizadas en sábado, por razones de necesidad u obligación, como es el trabajo realizado por los sacerdotes los sábados para la preparación de la ofrenda.

La conclusión argumental del galileo, a la vista de los antecedentes recogidos en las propias escrituras, y utilizando los mismos, es que el precepto del sábado no puede estimarse como absolutamente rígido e incapacitante para cualquier trabajo o manipulación, ya que en caso de obligación o necesidad, la trasgresión de la norma queda solventada y, según las propias escrituras, el precepto es instituido en beneficio y apoyo del hombre y no al revés.

Antes de entrar en el análisis histórico del texto, echemos un vistazo comparativo a las estructuras de las diferentes redacciones evangélicas en relación con el texto examinado.

Las tres parcelaciones nos presentan un mismo hecho de contexto polémico que resulta directamente ligado con el acontecimiento siguiente (curación del hombre de la mano seca), al que sirve como introducción.

Aun siendo acontecimientos distintos; su contexto y su significación son idénticos. Por lo que el análisis histórico que realizaremos a continuación será válido para ambos, ya que es muy posible, que ambas perícopas circulasen formando un mismo bloque en un principio, a la vista de la literalidad con que los tres evangelistas recogen su núcleo redaccional. Por lo tanto, cuando examinemos el milagro citado, obviaremos el análisis histórico por haber sido realizado con motivo del texto presente. Limitándonos, entonces, a la comparativa sinóptica y a la interpretación teológica del signo relatado, así como a la posible historicidad de curaciones de inválidos; no de que éstas se realizaran en sábado.

Estructura su evangelio por secciones temáticas. Por lo tanto, este episodio lo ubica de forma atemporal y desprovisto de espacialidad concreta. Todo el capítulo 12 de Mateo recoge un contexto polémico con fariseos, escribas e, incluso, con su familia.

Si bien se deduce de la acción relatada por Marcos, éste no explicita que la recogida de espigas se realice para saciar el hambre de los discípulos. Cosa que sí se preocupa Mateo de recoger literalmente.

Los ver. 5 a 7 son aportaciones del evangelista para enfatizar el argumento de jurisprudencia argüido inmediatamente antes.

Es muy posible que el ver. 6 sea una inclusión de la Iglesia primitiva, ya que contiene una definición cristológica inusual en el texto mateano.

Por su parte, el ver. 7 contiene una reiteración de la referencia a Os. 6, 6 (Porque yo quiero amor, no sacrificio, conocimiento de Dios, más que holocaustos), que ya fue utilizada por el evangelista en Mt. 9, 13.

El relato se desarrolla en los alrededores de Cafarnaúm, sin un contexto fijo, ya que Marcos tiene por costumbre relatar los acontecimientos y dichos sin una estructuración aparentemente lógica o temática.

Este hecho se inscribe en una actitud pastoral y misional genérica, ya que en el mismo período se suceden los milagros, las llamadas apostólicas, la predicación multitudinaria, etc.

Posiblemente Marcos recoge la versión más primitiva del acontecimiento, sin que, por ello, estén ausentes sus propias aportaciones, como son la mención al Sumo Sacerdote Abiatar y la argumentación conclusiva del ver. 27, como elemento deductivo de la ductibilidad de la institución sabática y su relatividad.

En este relato, Lucas sigue fielmente a Marcos, tanto en ubicación geográfica como en contexto. Y los hechos relatados van a dar pie argumental para la proclamación del Sermón del llano.

Más que aportaciones del evangelista, de su redacción podemos extraer una evolución sinóptica del relato.

Al igual que Mateo, explicita que la recogida de espigas es para el consumo inmediato del grupo y no como trabajo oneroso.

Así mismo, en orden a aclarar la ausencia de delito por recoger una cosecha que no es propia, introduce la mención de restregarlas con las manos, ya que, como hemos citado antes, esta circunstancia es admitida como legal por Dt. 23, 25 (Si pasas por las mieses de tu prójimo, podrás arrancar espigas con tu mano, pero no meterás la hoz en la mies de tu prójimo).

Otro aspecto evolutivo podemos encontrarlo en el ver. 2, cuando el evangelista limita de alguna forma a los interpelantes, al mencionar a “algunos fariseos”. Lo que, por extensión, no descalifica a la totalidad de este partido, sino que nos quiere mostrar que una fracción del mismo sí era contraria a Jesús, pero no todo el colectivo.

Mientras que Mateo y Marcos reflejan una interpelación directa de los fariseos a Jesús por la acción de los discípulos, al considerarle responsable de ella por su configuración de líder del grupo, Lucas nos señala una reconvención de esos “algunos” hacia los discípulos directamente, aunque posteriormente sea el propio Jesús quien responda a ella.

Una vez realizada esta pormenorización del acontecimiento narrado, y en orden a su examen histórico, nos limitaremos al contenido de Mt. 12, 1-4 y 8; Mc. 2, 23-26 y 28 y Lc. 6, 1-5.

El criterio de testimonio múltiple lo consideraremos, no respecto del dicho concreto que estamos contemplando, sino referido a la multitestimonialidad de la práctica de Jesús realizando acciones o curaciones en sábado. Ya que, como hemos citado anteriormente, esta narración sería parte indisoluble (como preparación) del acontecimiento subsiguiente (curación de la mano seca).

En este sentido, el acontecimiento relatado y el siguiente relatado en Mt. 12, 9-14; Mc. 3, 1-6 y Lc. 6, 6-11; es el único que Mateo coloca en una fecha semanal tan significativa.

Además, constituye el primer acontecimiento de ruptura con este precepto que Mateo reseña.

No así para Marcos y Lucas, para quienes la primera acción exorcizadora de Jesús que, a su vez, es el primer milagro de su ministerio público, éste la realiza en sábado: curación de espíritu inmundo (endemoniado) de Mc. 1, 21-28 y Lc. 4, 31-37.

Abundando en ello, Lucas no tiene ningún inconveniente en reflejar como realizados en sábado, otros dos milagros: mujer encorvada (Lc. 13, 10-17) y curación de hidrópico (Lc. 14, 1-4).

Caso parecido nos presenta Juan. Ya que si bien el primer signo realizado (la transformación de agua en vino de las bodas de Caná), no se realiza en sábado, éste no correspondería al ministerio público, como el propio evangelista recoge en Jn. 2, 4.

El primer milagro joánico del ministerio público (paralítico de Betesda), de Jn. 5, 1-18, sí que es realizado en sábado. Al igual que la curación del ciego de nacimiento de Jn. 9, 14.

Por lo tanto, no parece que existan muchos problemas para la aplicación de este criterio de testimonio múltiple, en lo que se refiere a la realización de acciones en sábado por parte de Jesús.

El criterio de coherencia nos llevaría a la despreocupación de Jesús porque el día señalado para acometer tal o cual acción sea, o no, sábado.

Para ello, podemos observar la actualización que el Nazareno hace de la interpretación de la ley de Moisés en el Sermón del Monte (Mt. 5, 17-48), así como su manifestación de que la Antigua Alianza deja paso a la predicación y manifestación del Reino en Lc. 16, 16 (La Ley y los profetas llegan hasta Juan; desde ahí comienza a anunciarse la Buena Nueva del Reino de Dios, y todos se esfuerzan con violencia por entrar en él), que no puede estar sujeto a los preceptos caducos y limitadores, como la ley del Sabath, tal y como queda recogido en Jn. 5, 17 (Porque la Ley fue dada por medio de Moisés; la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo).

La muestra de relativización de los preceptos mosaicos y, fundamentalmente, su rechazo a la cosificación religiosa que de ellos realizan las castas dirigentes la podemos encontrar con toda clase de detalles en Mt. 23, 1-36 (controversia generalizada y enfrentamiento abierto con la práctica farisaica).

El criterio de persecución y ejecución respecto de realizar acciones en sábado, podemos extraerlo de Jn. 5, 16 (Por eso los judíos perseguían a Jesús, porque hacía estas cosas en sábado); Mt. 12,14 (Pero los fariseos, en cuanto salieron, se confabularon contra él para ver cómo eliminarle); Mc. 3, 6 (En cuanto salieron los fariseos, se confabularon con los herodianos contra él para ver cómo eliminarle); Jn. 9, 16 (Algunos fariseos decían: «Este hombre no viene de Dios, porque no guarda el sábado.» Otros decían: «Pero, ¿cómo puede un pecador realizar semejantes señales?» Y había disensión entre ellos) y Lc. 6, 11 (Ellos se ofuscaron, y deliberaban entre sí qué harían a Jesús) donde comprobamos, en diversas fuentes y contextos, cómo la realización d signos y obras en sábado por Jesús, sí que generaba un sentimiento de agravio entre la casta religiosa que conllevaba, directamente, su persecución religiosa.

Por último, el criterio de discontinuidad, aun contando con la multitud de referencias veterotestamentarias del texto, está implícito en la propia acción y respuesta de Jesús a sus interpelantes que nos dibuja un escenario de enfrentamiento, no sólo a la literalidad de Dt. 23, 25, sino a la práctica religiosa y social hebrea de la época. Donde el sábado se constituía en un día “desierto” de cualquier actividad, llegando esa práctica hasta nuestros días, salvo para acciones de emergencia y seguridad.

La confluencia de todos estos criterios en el dicho que estamos contemplando nos acercan a la posibilidad histórica cifrada en que:

a) Jesús rompe con la rigidez del sábado judío, relativizando esta observancia respecto de la cotidianeidad y necesidades humanas.

b) A causa de este posicionamiento, la casta religiosa judía se coloca en una posición ideológica y política adversa, utilizando la costumbre y prácticas de Jesús como argumentos para la persecución y ejecución futura de Jesús.

La lectura que podemos realizar desde nuestra experiencia de fe nos lleva a un planteamiento eclesiológico y libertario; con implicaciones sociales y políticas.

Desde nuestra cultura laica y occidental, puede parecer insignificante el gesto de Cristo, pero hay que contemplarlo desde la óptica de una cultura teocrática, cuyo elemento aglutinador y cohesionante lo constituye la tradición religiosa heredada de sus ancestros. Los cuales, según esa misma tradición, recibieron sus catálogos comportamentales del propio Yahvé.

Hemos de situarlo, además, en su dimensión social y política correspondiente: un pueblo subyugado por su invasor gentil; que tiene, como único asidero para sus señas de identidad, el conjunto de normas religiosas heredadas que lo conforman como pueblo y le dan estructura y personalidad propia y diferenciadora de su entorno.

Ante todo ello se presenta un judío de la periferia, sin formación académica especial, que se dedica a limpiar leprosos, sanar enfermos y reavivar muertos; y que se permite identificarse con el Hijo de Dios.

A este judío, llevados por su predicación escatológica y atraídos por su capacidad taumatúrgica, cada vez le siguen más judíos y, entre ellos, algunos zelotes y pecadores reconocidos.

Alguien tan obviamente marginal y descalificado, no se contenta con formar un grupito de seguidores, sino que se arroga el derecho y el poder de interpretar las normas sagradas e inamovibles que durante tantos años han identificado a Israel y que constituyen los cimientos nacionales.

No es intrascendente la trasgresión del sábado, porque esta institución proviene del propio Yahvé y se remonta a los orígenes de la formación del pueblo judío.

Puede que la norma, en sí, intrínsecamente, no sea tan trascendente como, por ejemplo, la primera del decálogo recibido. Ni que sea tan corrosiva, socialmente hablando, como la dedicada al respeto a la propiedad ajena. Tampoco es tan fundamental como el establecimiento del respeto a la vida. Pero su violación supone una cuña disgregadora importante y el comienzo de la desmembración del elemento aglutinador judío: la sacralización de los comportamientos sociales.

Él no abroga ninguno de los preceptos de la Antigua Alianza (Mt. 5, 17-18: 17 «No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento. 18 Sí, os lo aseguro: el cielo y la tierra pasarán antes que pase una “i” o una tilde de la Ley sin que todo suceda), sino contra la utilización en provecho propio que de ellos hacen las casta sacerdotales, que convierten el precepto en elemento de presión y dominación hacia el pueblo (Mt. 23, 4: Atan cargas pesadas y las echan a las espaldas de la gente, pero ellos ni con el dedo quieren moverlas).

Cristo lo que nos plantea es la humanización de los preceptos. Se posiciona de forma inequívoca contra la cosificación de la norma.

No pretende la abolición de regulaciones de convivencia, especialmente porque en su cultura, esta regulación tiene un origen divino, sino la correcta interpretación de ellas y su adaptación a las necesidades y circunstancias de los propios destinatarios y objeto de las mismas.

Que ésta se pronuncia en su favor y para su bien. No como instrumento esclavizante y constreñidor de la vivencia.

El planteamiento es profundamente divergente del hecho cosificador de su civilización (y de la nuestra), donde ha de ser el hombre y la sociedad la que se adapte a la norma; cuando ésta, en la realidad sociológica de entonces (y de ahora), es plasmación de intereses de grupos de poder de diversa índole (político, económico, social, religioso, etc.), que la utilizan para estructurar la sociedad popular a su conveniencia y moldearla de acuerdo con sus intereses partidistas o de clase.

Tomemos, como ejemplo, la propia norma del sábado. Su origen literario y normativo nos llega del libro del Éxodo (Ex. 20, 10 y 23, 12) y del libro del Deuteronomio (Dt. 5,14). La atribución de la emisión de la norma a la boca de Yahvé no debe impedirnos contemplar dicha norma como una sacralización de un aspecto puramente económico del desarrollo y la vida de una comunidad. Los legisladores de la época (sacerdotes y redactores de ambos libros veterotestamentarios) aprecian que el sostenimiento de la actividad laboral de forma continua, sin que se introduzcan períodos de descanso revitalizadores, conlleva el agotamiento de las fuerzas de los agentes económicos (tanto físicas como psíquicas), por lo tanto, retomando el relato del Génesis respecto de la creación del mundo, decretan un día de abstinencia de actividad a imagen del descanso tomado por Yahvé en su creación, con lo cual, dicho día queda sacralizado.

2) La dedicación de dicho día al culto, con lo que las masas, al menos en ese día, están a merced de las castas religiosas.

Obviamente, este relato aleja profundamente la percepción idílica del establecimiento del día de reposo. Pero no es menos cierto que, como se recoge en Jn. 4, 24 (Dios es espíritu, y los que adoran, deben adorar en espíritu y verdad), la adoración y alabanza a Dios, no ha de estar constreñida ni a edificios (templos), ni a lugares, ni a fechas concretas, sino que ha de constituirse en acción permanente del creyente.

Cristo tampoco se pronuncia contra la religión, en tanto ésta es un aspecto inherente a la condición humana como vehículo para interpretar y relacionarse con lo trascendente, sino contra el uso instrumental de ella para perpetuar situaciones de injusticia, abandono o indiferencia sobre lo que realmente supondría su auténtica misión: vehículo para alcanzar la paz espiritual del hombre por su relación con Dios.

Por ello, le veremos orar en solitario en lo alto de los montes, le contemplaremos pronunciar una oración de cercanía a Dios al identificarle como Padre y recomendar el aislamiento, la soledad y la intimidad cuando se establezca el diálogo del hombre con el Creador.

Cristo huye del boato y la magnificencia (Jn. 6, 15: Dándose cuenta Jesús de que intentaban venir a tomarle por la fuerza para hacerle rey, huyó de nuevo al monte él solo), para refugiarse en la humildad y autenticidad del diálogo directo.

Ello no significa que denoste las normas y tradiciones religiosas, porque también nos enseña el respeto por ellas y Él mismo las practica con asiduidad (Jn. 2, 13 [Se acercaba la Pascua de los judíos y Jesús subió a Jerusalén]; Jn. 7, 14 [Mediada ya la fiesta, subió Jesús al Templo y se puso a enseñar], etc.), pero no duda en dimensionar adecuadamente dichas normas (Jn, 7, 23-24: 23 Si se circuncida a un hombre en sábado, para no quebrantar la Ley de Moisés, ¿os irritáis contra mí porque he curado a un hombre entero en sábado? 24 No juzguéis según la apariencia. Juzgad con juicio justo).

La identificación de las castas sacerdotales judías con nuestras estructuras religiosas piramidales no es demasiado difícil, ni supone un equilibrio dialéctico.

Continuamos rodeados de enormes conjuntos de normas codificadas que encorsetan y tratan de mediatizar nuestras relaciones personales y de los hombres con Dios (como si la relación del hombre con el Creador pudiese encauzarse mediante normas y liturgias, cuando estamos ante lo más elemental del espíritu humano: su direccionamiento hacia su origen y destino), a través de normativas, preceptos, cánones, códigos y catecismos que, incluso, interesan lo más profundo del ser humano: su propio ser interior y su conciencia, pero no ya, como pudiéramos atribuir a la ley mosaica, desde un principio de ley natural, sino desde una estructura de dominación ideológica y espiritual perfectamente organizada que, además, muestra enormes contrasentidos e incongruencias entre su praxis y su teórica inspiración evangélica.

Además, hoy, igual que ayer, las voces disidentes y denunciantes de la hipocresía dominante, de la falsedad y vacío de rituales y liturgias, de la cosificación y esclerosis de ideas y estructuras, siguen siendo denostadas, marginadas y perseguidas.

Afortunadamente, la muerte en cruz constituye una realidad histórica pasada, pero la expulsión de los círculos, la impenetrabilidad de los comités dirigentes, la marginación de los órganos decisorios y de la sociedad religiosa en general, constituyéndose ésta como una suerte de tribu identificada por el respeto absoluto a la autoridad auto nombrada y a la norma dictada (no consensuada), siguen siendo el resultado de la crítica y la disidencia.

Antes de entrar a analizar el texto, echemos un vistazo al propio milagro, ya que en él se dan circunstancias específicas y diferenciadoras para con el resto de los signos relatados en el Evangelio.

Es el único de todo el Evangelio referido a una minusvalía de las extremidades superiores (la mano seca es una parálisis [de la mano derecha, según Lucas]).

Nadie, ni el afectado, ni los presentes en la sinagoga, solicitan que tal hecho se realice y que, además, desencadena una reacción en los presentes discontínua con la de los habituales testigos de los milagros.

Sin embargo, en este caso, y en ello coinciden todos los evangelistas, la reacción es de rechazo frontal, hasta el punto de desencadenar reuniones de las castas dirigentes para buscar la forma de destruirle (en ello coincide también, aunque parcialmente, con la reacción suscitada ante la reavivación de Lázaro de Jn. 11, 45-46: 45 Entonces muchos de los judíos que habían venido para acompañar a María, y vieron lo que hizo Jesús, creyeron en él. 46 Pero algunos de ellos fueron a los fariseos y les dijeron lo que Jesús había hecho).

Podríamos deducir que la petición de sanación estaría implícita con la presencia en la sinagoga del tullido, ya que la tradición hebrea rechazaba a los minusválidos en las acciones de culto, por lo que el “manco” no sería uno más de los asistentes, sino que estaría allí expresamente para ser sanado.

Sin embargo, el desarrollo de los acontecimientos tampoco nos permitiría llegar a tal deducción, porque la intencionalidad del relato más nos inclina por la posibilidad de que el paralítico había sido llevado a la sinagoga por los propios fariseos con objeto de preparar una trampa a Jesús, dada su fama de taumaturgo, para casi, obligarle a realizar una sanación en sábado, pero ello implicaría un conocimiento previo de que Jesús iba a acudir a la sinagoga en ese día precisamente, cosa que no es posible deducir del relato tal como está, pero sí entra dentro de lo imaginable.

Estas circunstancias tan confusas y enrevesadas (ausencia de petición, reacción discontínua de los presentes, presencia aparentemente injustificada del inválido, junto con la unión en los tres evangelistas del episodio relatado con el de la recogida de espigas, me induciría a pensar que la curación narrada podría estar originada por la intención de los primeros generadores de la tradición cristiana de aportar una enfatización a la justificación de Jesús para sus trasgresiones del sábado. Dotando así a esta trasgresión, de un argumento moralizante y ético, además del jurídico aportado con motivo de la polémica de la recogida de las espigas.

La perícopa que vamos a examinar procede de las fuentes de Marcos, con inclusiones de Q y de los propios evangelistas, o de sus tradiciones particulares.

Como continuación del episodio anterior referido a la recogida de espigas en sábado por el grupo de Jesús, trata, fundamentalmente, la trasgresión del sábado por el Nazareno, aunque de un modo peculiar, ya que, en este milagro de sanación, Jesús no realiza ninguna acción que pudiera asimilarse a trabajo, ya que la curación se realiza por la simple emisión verbal del deseo de Jesús. Por lo tanto, la acusación contra Él por parte de escribas y fariseos carecería de fundamento jurídico.

Como en el episodio anterior ya hemos recogido la posible historicidad del despego de Jesús por las limitaciones sabáticas para realizar actos que se consideran necesarios o beneficiosos, no volveremos a insistir en ello, remitiéndonos a lo comentado en dicha ocasión.

Por lo tanto, con respecto al texto que contemplamos, habida cuenta de lo mencionado más arriba y de nuestra costumbre de no entrar en la historicidad específica de los milagros, en este caso nos limitaremos al examen comparativo de las tres redacciones y a la interpretación del signo que nos reflejan.

Respecto de la ubicación redaccional del texto por cada uno de los evangelistas, también lo hemos comentado con motivo del asunto de las espigas, pues los tres evangelistas ligan ambos relatos en el mismo orden, de tal forma que uno es preparación del otro, o el otro es enfatización del primero. Posiblemente, ambos acontecimientos circularon juntos en la tradición primitiva que recoge Marcos, dentro de un contexto polémico específico dedicado al sábado.

Dada la reelaboración a que está sometido el original de la tradición verbal que le da origen, es, prácticamente imposible, averiguar cual de los tres textos se ajusta más al relato primitivo.

Todos ellos tienen incrustaciones, bien de las fuentes de cada evangelista, bien del propio redactor del texto.

La coincidencia entre Marcos y Lucas respecto de quien realiza la pregunta sobre la licitud de sanar, o no, en sábado, tampoco es garantía de que ese sea el relato original. Fundamentalmente porque, el propio Lucas, en Lc. 14, 3 (Entonces Jesús habló a los intérpretes de la ley y a los fariseos, diciendo: ¿Es lícito sanar en el día de reposo?), vuelve a poner en boca de Jesús tal cuestionamiento, por lo que podemos entender esta formulación como recurrente.

Trataremos de ofrecer una posibilidad deductiva, tras la comparativa de los textos, lo que realizaremos, como en otras ocasiones, mediante la comparación del texto, evangelista por evangelista.

Para dotar de coherencia a la estructura de su capítulo 12 (aunque sabemos que la división en capítulos y versículos es una estructuración muy posterior y nunca generada por los evangelistas, si bien el orden actual de las perícopas, sí parece ser el mismo que el utilizado en los originales usados para su inclusión en el canon), Mateo nos sitúa esta sanación como una continuación inmediata y sucesiva al relato de las espigas.

Para ello utiliza el gerundio “pasando”, mediante el que proporciona una continuidad lineal a ambos episodios. Es decir, ambas situaciones (espigas y curación, en la versión mateana), suceden en el mismo día de reposo, sin que exista, entre ambas, un período de tiempo inerte.

No hay razones para pensar que ello no pudiera ser así, pero dada la tendencia mateana a unir acontecimientos temáticamente, obviando su cronología real, más parece que ambas situaciones, si bien coincidentes en un día de reposo, no sucedieron, exactamente, en el mismo día o, al menos, la tradición original que les da cuerpo, no hizo circular ambos episodios como coincidentes en el tiempo; con lo que las redacciones marcana y lucana se ajustarían más al original primitivo.

El ver. 10 nos enfrenta a una situación singular, por la diferencia que se aprecia en los tres evangelistas.

Este versículo contiene algo esencial para la comprensión y enfoque de todo el acontecimiento: el origen y primer paso de la polémica que va a desembocar en el contubernio y conspiración religiosa para eliminar a Jesús.

Dada la trayectoria del Nazareno y, más concretamente, lo acaecido en el asunto de las espigas, así como los comentarios contenidos en el ver. 2 de Marcos y 7 de Lucas, este episodio se nos presenta como una encerrona realizada por los dirigentes de la sinagoga hacia Jesús.

Por lo tanto, la pregunta contenida en el ver. 10 de Mateo guardaría más coherencia con este planteamiento que con los contenidos de los textos marcanos (ver. 4) y lucano (ver. 9), por más que ambos coincidan.

En el contexto descrito, parece más razonable pensar que la pregunta capciosa sobre si es lícito sanar (hacer el bien) en día de reposo proceda de los dirigentes judíos que de la boca del propio Jesús.

Desde esta perspectiva, y teniendo en cuenta la perspicacia de Jesús demostrada en otras muchas controversias, no parece lógico que fuese Él quien se metiese, por propia iniciativa, en la polémica. Ya que, aunque no sea su costumbre rehuirla, tampoco lo es provocarla.

Incluso el capítulo 23 de Mateo está desencadenado por la provocación del tributo, la pregunta saducea sobre la resurrección y la trampa sobre el principal mandamiento.

Por todo ello, me inclino a pensar que la versión primitiva recogía la pregunta como generada por los dirigentes de la sinagoga, porque la propia formulación de la pregunta entrañaba una capciosidad imposible de soslayar.

Si Jesús, a dicha pregunta, responde en una línea judaica ortodoxa, rechazando la legitimidad de sanar en sábado, siempre se le podría acusar de dejación de hacer el bien, por más que estuviésemos en un día de reposo.

Si, por el contrario, su respuesta, como al final se realizó, discurriese por los cauces rupturistas de la predicación del Reino, donde el bien se antepone a la norma, siempre se le podrá acusar de violar la sacralidad del Sabath.

Por lo tanto, no hay posibilidad de respuesta inocua; y siempre será acusado, en un sentido o en otro.

Dada esta posibilidad, me parece descartable la orientación marcana de que Jesús fuese el generador de una pregunta sin respuesta.

El ver. 11 recoge una mini parábola interrogativa que originalmente no parece estar contenida en la fuente primitiva, ya que su origen estaría en Q, como nos demuestra su aparición evolucionada en Lc. 13, 15 (Entonces el Señor le respondió y dijo: Hipócrita, cada uno de vosotros ¿no desata en el día de reposo su buey o su asno del pesebre y lo lleva a beber?) y Lc. 14, 5 (Y dirigiéndose a ellos, dijo: ¿Quién de vosotros, si su asno o su buey cae en algún pozo, no lo sacará inmediatamente, aunque sea en día de reposo?).

A su vez, el ver. 12 nos reseña una aportación mateana de carácter conclusivo.

Frente a la argumentación rabínica (respuesta a una pregunta con otra pregunta de carácter alegórico) del ver. 11, Mateo da por finalizada la polémica con una deducción y conclusión que parece ajena al estilo del Galileo.

Casi nunca, Jesús, concluye sus polémicas con una sentencia afirmativa o negativa de la cuestión planteada, sino que introduce nuevos aspectos o enfoques diferentes del asunto tratado, con objeto de que sean los interpelantes quienes extraigan sus propias conclusiones. Por lo tanto, este versículo se aleja del estilo habitual del Evangelio.

Los ver. 13 y 14 reflejan plena coincidencia con sus paralelos marcano y lucano. Y nos aportan, por un lado una acción sanadora generada por la propia emisión de la voluntad de Jesús y la consecuencia acusatoria infundada de los presentes.

Si nos detenemos en el ver. 12 de Mateo (5 de Marcos y 10 de Lucas), podremos contemplar que la curación se realiza de forma discontínua con el resto de los milagros de sanación, salvo en los casos de curación a distancia.

Quizá para evitar la fundamentación jurídica de la trasgresión sabática, los redactores o portadores de la tradición primitiva, tienen especial cuidado en evitar que Jesús realice ningún acto que pueda considerarse como acción violadora del sábado.

Jesús, en esta curación, nos es presentado como un agente cuasi mediático en la sanación, ya que se limita a pedir al sujeto pasivo del milagro que extienda su mano y, cuando esto así lo hace, su mano queda curada.

No hay, por parte de Jesús, ni emisión de palabra específica para la curación (cosa que sí encontramos en los milagros a distancia), ni imposición de manos, ni ningún otro ritual curativo.

Jesús, pues, no efectúa ninguna acción por la que pueda imputársele actividad ilícita del sábado, porque la curación se realiza “per se” con la simple presencia de Él.

De ahí que el ver. 14 resulte chocante y sólo pueda ser entendido si, en el caso que una curación similar se hubiese realizado, ésta sí contase con la acción activa de Jesús y tal acto hubiese sido eliminado por los generadores o transmisores de la tradición primitiva para privar de argumentos jurídicos a los escribas y fariseos.

También podría enfocarse como una reacción negativa de los dirigentes judíos ante la frustración sufrida por el fracaso de la trampa tendida a Jesús. Con lo que, ante la ausencia de apoyos jurídicos, sólo pueden limitarse a una confabulación, en lugar de encaminar sus acciones contra Jesús por la vía acusatoria directa.

Por lo tanto, de Mateo tomamos los ver. 10, 13 y 14, como posiblemente procedentes de la fuente primitiva.

Contrariamente a Mateo, Marcos sitúa este acontecimiento en otro momento del ministerio público.

Dentro de la misma ubicación geográfica y espacial, pero no como una sucesión inmediata del asunto de las espigas.

La expresión “otra vez” o “entró de nuevo” (según las versiones que se consulten), nos acerca a la posibilidad de estar ante dos hechos polémicos suscitados en sábado, pero no identificados con la misma fecha.

La construcción copulativa del ver. 2, introductoria de la polémica que va a seguir, nos aproxima (que luego seguirá Lucas) a la tradición primitiva.

En mi opinión, tras la presentación del acontecimiento (Jesús entra de nuevo en la sinagoga y en ella están los fariseos, junto con un hombre que tiene una parálisis en una mano) se producirá la pregunta de los asistentes que recoge Mateo en su ver. 10.

Tras esta pregunta, y como respuesta, Jesús se limita a pedir al enfermo que se levante y a devolver la trampa interrogativa a sus interpelantes.

Esta me parecería la formulación más lógica y coherente con el discurso de Jesús en su ministerio.

Por lo tanto, entiendo el ver. 4 de Marcos (9 de Lucas) como una transposición del origen de la polémica y, por lo tanto, muy en la línea con el desarrollo de las polémicas relatadas en el Evangelio.

En la línea argumental de Marcos, parecen propias la última frase del ver. 4 (pero ellos callaban), así como el reflejo sentimental del comienzo Más destinados a contraponer la bondad de Jesús frente al cinismo de los presentes, que a una realidad histórica, bastante dudosa para toda la perícopa, como ya hemos mencionado anteriormente.

Por último el ver. 6 incluye una categoría clasista que está ausente del resto de los evangelios, ya que Marcos dibuja a los herodianos confabulándose con los fariseos para perseguir a Jesús.

No es descartable, pero sí poco probable, que esta situación se diese, porque ambos partidos estaban enfrentados ideológica y políticamente.

Mientras que los fariseos eran combativos frente al opresor romano y su soporte ideológico estaba en la observancia estricta de la ley mosaica, los herodianos, como necesidad imprescindible para el sustento de su líder en el relativo poder que detentaba, colaboraban con el ejército invasor.

Por otra parte, el propio origen e idiosincrasia de su líder (Herodes era de origen idumeo) les hacía colocarse con cierta laxitud hacia los preceptos mosaicos.

Por lo tanto, de Marcos nos quedamos con el ver. 1 y, posiblemente, el 2, 3 y 4.

Lucas es el evangelista que más evolucionado nos presenta su relato, ya que, aun siguiendo la línea marcana, introduce multitud de aclaraciones evolutivas necesarias para la consistencia argumental y narrativa del episodio.

Así nos encontramos, en el ver. 6, las introducciones relativas a que Jesús enseñaba en la sinagoga, así como que la mano seca era la derecha.

En el ver. 7, además de los fariseos, el evangelista introduce a los escribas dentro del grupo que acechaba a Jesús.

Aun contando con que el grupo de acecho estuviese compuesto por miembros de ambas castas, pues no es descabellado que un grupo de escribas estuviese en la sinagoga, como intérpretes de la ley, la tendencia de Lucas por extender las diatribas del Maestro hacia ellos induce a pensar en una inclusión redacional del evangelista.

La primera frase del ver. 8 corresponde típicamente a la cristología lucana, por la que Jesús se encuentra dotado de capacidad cuasi telepática para adivinar los pensamientos de los que le acompañan.

También es propia de Lucas la aclaración que contiene la acción del enfermo de ponerse en pie, así como la contenida en el ver. 11 sobre el furor de los asistentes, que nuclea la reelaboración de todo el versículo.

Vistas todas estas peculiaridades, me inclino a pensar que la tradición primitiva podía haber hecho circular un relato similar al compuesto por:

Mc. 3, 1: Otra vez entró Jesús en la sinagoga; y había allí un hombre que tenía seca una mano

Mc. 3, 2: Y le acechaban para ver si en el día de reposo le sanaría, a fin de poder acusarle

Mt. 12, 10: y preguntaron a Jesús, para poder acusarle: ¿Es lícito sanar en el día de reposo?

Mc. 3, 3: Entonces dijo al hombre que tenía la mano seca: Levántate y ponte en medio

Mc. 4, 4: Y les dijo: ¿Es lícito en los días de reposo hacer bien, o hacer mal; salvar la vida, o quitarla?

Mt. 12, 13: 13 Entonces dijo a aquel hombre: Extiende tu mano. Y él la extendió, y le fue restaurada sana como la otra

Mt. 12, 14: Y salidos los fariseos, tuvieron consejo contra Jesús para destruirle

Que este relato correspondiese, o fuese sustentado históricamente, por alguna sanación taumatúrgica realizada por Jesús en alguna sinagoga de los alrededores de Cafarnaúm, es algo que, como en todos los casos de relatos milagrosos, no vamos a incidir.

Que tal narración fuese realizada en sábado y que, por tanto, desencadenase una polémica con escribas y fariseos (y herodianos), parece más un giro intencional de los primitivos cristianos, aun contando con la seguridad histórica de la ruptura de Jesús para con la rigidez del sábado.

Una vez realizado este recorrido por el texto que nos ofrecen los evangelista, y como es costumbre, pasaremos a la lectura teológica del relato y la simbología contenida en él, partiendo de una actualización lingüística del mismo.

Un sábado, Jesús entra en una sinagoga de Galilea para enseñar y predicar en ella.

Dentro hay un grupo de fariseos y escribas que, conociendo los antecedentes y predicación de Jesús acerca del sábado y sabiendo que se encontraba por los alrededores, por lo que era muy probable su presencia en la sinagoga, intentan tenderle una trampa.

Para ello se hacen acompañar de un hombre impedido en su mano derecha y se lo presentan a Jesús, junto con una pregunta capciosa y provocadora: de acuerdo con nuestra ley, ¿es lícito sanar en sábado?.

Jesús capta la provocación, pide al inválido que se sitúe en pie, en el centro de todos ellos, haciendo gala de una estrategia plástica encomiable, y les devuelve el guante con una respuesta rabínica: en sábado, ¿es lícito hacer el bien o el mal?. ¿es lícito salvar la vida a un semejante o quitársela?.

Ante esta respuesta de Jesús, que les devuelve la provocación, los interpelantes guardan silencio y provocan la ira de Jesús ante la constatación de su mezquindad intencional, ya que no les importa el bien del tullido, sino el agua de su molino que busca inculpar a Jesús de algo ilícito.

Sin embargo, a pesar de esta constatación, Jesús no pierde de vista el fin último de su misión y pide al enfermo que extienda su mano, momento en el cual, ésta queda curada.

Ante el fracaso de su provocación y el ridículo al que han sido sometidos por la estratégica respuesta de Jesús, ya que además, éste no realiza ninguna acción punitiva en sábado, deciden conspirar entre ellos, buscando aliados donde los encuentren para intentar la persecución legal de Jesús.

Dos aspectos deben guiar nuestra interpretación del hecho relatado, en el que el signo del milagro pasa a un nivel secundario e instrumental, y la importancia queda acentuada en:

b) Su enfado por la mezquindad de la provocación que, sin embargo, no impide hacer presente la realidad del Reino, aun desencadenando la ira de los dirigentes judíos.

A la pregunta capciosa de los fariseos “¿es lícito curar en sábado?”, Cristo no responde con una afirmación o negación categórica. No contesta sí es lícito; o, no es lícito; sino que contesta planteando un interrogante profundo que adecua y sitúa debidamente la significación del sábado dentro de la vida del hombre: ¿es lícito hacer el bien, o hacer el mal (por omisión del bien) en sábado?.

Es decir, el contenido de la pregunta crística traslada la importancia del sábado a la acción a realizar en dicho día y no a la inversa.

La cuestión, pues, no es si se puede, o no, sanar porque sea sábado, sino si debemos hacer el bien, o no. Sea sábado o cualquier otro día de la semana.

El sujeto se traslada del sábado a la acción, con lo que la respuesta a la segunda pregunta invalidaría, por principio, la primera.

Esta es la enseñanza que a nosotros nos debe importar. Carece de interés el cuándo y el a quien se haga el bien. Lo trascendente es hacerlo.

El reto que Cristo nos arroja supera los corsés dogmáticos, para fijar su punto de mira en la propia acción y con carácter universal.

Lo que, desde la óptica cristiana no tiene cabida es dejar de hacer el bien, o practicar el mal por dejación del bien, a causa de normas legales o religiosas.

De este posicionamiento de principio, a la eliminación de todo tipo de discriminaciones y excusas para beneficiar al hermano, sólo hay un paso. El que Cristo da, a pesar de su enojo por la cortedad de miras de sus interpelantes.

Él, a pesar de tener razones para despreciar la provocación de que es objeto, no pierde su rumbo, sino que muestra en el centro de la sinagoga al hermano necesitado e induce a que el bien se manifieste en él por su sola voluntad.

Podríamos decir que Cristo dispone de multitud de razones para escudarse en la omisión de la posibilidad de hacer el bien que se le presenta. Sin embargo, Él no entiende de excusas para esta omisión.

El bien es lo que importa, porque ello conlleva una manifestación de la presencia del Reino y de la voluntad de Dios y a ello es a lo que nos llama a todos sus seguidores, por encima de normas y dogmas.

He decidido juntar ambos relatos, exclusivos de Lucas, con algunas incrustaciones de Q (Lc. 13, 15 y Lc. 14, 5, que aparecen, con algunos cambios, en Mt. 12,11 [Él les dijo: «¿Quién de vosotros que tenga una sola oveja, si ésta cae en un hoyo en sábado, no la agarra y la saca?]), e incluirlos a continuación de la curación del hombre de la mano seca, porque, si bien relatan sanaciones diferentes, todos ellos están argumentados alrededor del mismo tema: las curaciones en sábado y las reacciones que tales acciones suscitan entre los asistentes.

Puesto que los aspectos de historicidad de las acciones de Jesús en sábado ya han sido tratados anteriormente, y estamos ante dos milagros de curación (sobre cuya historicidad tampoco incidiremos) que carecen de correspondencia con cualquier otra narración, ya que son exclusivos de Lucas, nos limitaremos, en estos dos pasajes, a realizar un examen comparativo del texto para identificar las diferencias entre los tres milagros de sábado que Lucas recoge (los dos presentes y la mano seca), así como el intento de interpretación del signo que se nos muestra.

Ambas sanaciones se producen en el camino largo del grupo de Jesús hacia Jerusalén, intercalados en un contexto predicatorio generalizado con profusión de parábolas y advertencias.

En los tres milagros se da la misma coincidencia: el paciente parece estar allí por casualidad o porque, intencionadamente, ha sido llevado.

De ninguno de los tres relatos parece desprenderse que el afectado haga intención de dirigirse al lugar para ser sanado, ni ninguno de ellos solicita explícitamente la curación, ni ésta es pedida directamente por los asistentes a la reunión.

Esta coincidencia, como ya hemos citado anteriormente, es una circunstancia discontinua con la mayoría de las sanaciones, puesto que, en los tres milagros de Lucas, el sanado no pasa de ser un sujeto pasivo sobre el que se realiza la curación, pero, en ningún caso actúa, ejerce, pide o supera una situación secundaria de instrumento para desencadenar la polémica.

También en las tres curaciones éstas se conforman como vehículo para suscitar la polémica. El acento, o el núcleo narrativo, no radica en la maravilla realizada por Jesús, sino en que ésta sea efectuada en sábado. Lo importante no es el milagro en sí, que, de lo que se desprende los textos, tal y como están tratados, era algo habitual en la práctica de Jesús y era esperada por todos los asistentes como algo cotidiano, sino en el momento en que éste se realiza por su conflicto con la práctica mosaica del Sabath.

Si bien encuadrados dentro del apartado de curaciones, los tres milagros nos describen unas dolencias específicas y diferenciadas entre sí y con el resto de las sanaciones.

Entre los dos milagros que estamos contemplando hay una coincidencia contextual, al ser utilizado por Jesús el mismo ejemplo alegórico (Lc. 13, 15 y Lc. 14, 5), que constituye una incorporación evolucionada procedente de Q, ya que, como hemos citado anteriormente, podemos encontrar otra versión ligeramente diferente, pero probablemente con el mismo origen, en Mt. 12, 11.

Hasta aquí las coincidencias en los textos, vayamos ahora a la especificación de cada narración.

Lc. 13, 10-17

Estamos ante la narración típica del milagro, en la que se dan, claramente diferenciadas, las tres circunstancias constituyentes, si bien, como hemos mencionado ya, la curación es un elemento instrumental para la catequesis normativa.

Así, la presentación, podemos extraerla del ver. 11, ya que el 10 es una aportación del redactor necesaria para el comienzo de la narración.

La realización del milagro es compuesta, ya que se formula en dos fases: una por la palabra de Jesús(ver. 12) y otra por la incorporación de sus manos (ver 13; donde la última frase [glorificaba a Dios] parece ser una inclusión típicamente lucana).

Por último, y constituyendo el núcleo central de la narración, podemos ver las reacciones suscitadas, en los versículos 14 a 17.

Esta última parte es desmesuradamente extensa en comparación con la parte central del milagro (presentación y realización), y ello es así a consecuencia de la intencionalidad del redactor de utilizar la sanación para fijar, o acentuar, la postura de Jesús frente al precepto del sábado.

Con respecto al milagro de la mano seca, tenemos la coincidencia del enfado mostrado por el principal de la sinagoga, que guarda similitud con Lc. 6, 11 (Ellos se ofuscaron, y deliberaban entre sí qué harían a Jesús), pero disponemos de la diferencia en cuanto a la formulación dialéctica.

Mientras que en aquel, el acontecimiento es genérico (es lícito hacer el bien o el mal), en éste, es mucho más concreto. Ya que, por un lado, Jesús realiza una acción sanadora activa (puso sus manos sobre ella), con lo que su movimiento sanador se asemejaría al de un fisioterapeuta o masajista y, por lo tanto, implica un trabajo prohibido en sábado, dando cobertura al enfado del principal.

Por otro lado, la recriminación del principal es concreta y específica. Va dirigida, directamente, a la curación realizada y sus diatribas no van hacia Jesús, sino hacia quienes acuden a la sinagoga con la pretensión de ser sanados. Nada se cita sobre el posible contenido maravilloso o extraordinario, sino exclusivamente respecto del trabajo realizado en sábado por Jesús.

La reacción de Jesús, igualmente, es firme, directa y contundente, llegando a calificar de hipócrita a quien le interpela, aunque éste fuera su anfitrión.

Dentro de esta narración, el ver. 16, si bien guardaría una lejana relación con el contenido de Lc. 14, 5 y Mt. 12, 11, nos refleja un trabajo necesario e imprescindible que ha de realizarse en el medio rural. Sea sábado o no. Y que sirve de engarce, por la atadura, con la situación de penuria de la mujer sanada.

Esta situación rural o ganadera es utilizada como símbolo y argumento para librar a la mujer del padecimiento inmovilizador de ésta.

Probablemente estaríamos ante un padecimiento reumático o artrítico leve que puede ser solventado con friegas o masajes en la zona afectada, ya que un ataque ciático o una lumbalgia quedarían descartados por los 18 años de padecimiento que le asignan al paciente.

Muy en la línea tradicional, el padecimiento restaurado es asignado, no a una afección crónica o degenerativa natural, sino a la posesión diabólica, con lo que se dota a la postración de la atadura espiritual que da pie al argumento de Jesús sobre la necesidad de su liberación, sea cual fuera el día en que ésta se produzca.

El relato finaliza, como comenzó, con una inclusión del redactor, que utiliza las palabras y argumentación de Jesús para mostrar la incapacidad dialéctica de sus contrincantes, al tiempo que éstos quedan oscurecidos por la glorificación que se desprende de la actitud del resto del pueblo. Estaríamos ante una construcción literaria o narrativa, mediante la cual se hace crecer la magnificencia del Maestro y, consecuentemente, se ridiculiza a quienes se le oponen.

Lc. 14, 1-6

En este pequeño relato se nos presenta una sanación en la que se reúnen diversos símbolos y señales de identidad evangélica, a saber:

- Las comidas de Jesús, de carácter abierto y universal (en este caso, en el hogar de un dirigente fariseo).

- El acecho de la casta dirigente por su actividad en sábado, utilizando ésta como excusa para su persecución.

- El traslado dialéctico que hace Jesús de la situación de tensión hacia quienes, originalmente la generan.

- La propia sanación, como manifestación de la presencia del Reino, superando las limitaciones preceptuales.

- La imposibilidad de replicar a la argumentación del Galileo, tanto por ella misma, como por su afirmación fáctica y no sólo dialéctica.

Nuevamente, como en el caso de la mujer encorvada, nos encontramos con la narración de una sanación instrumental, donde el núcleo del relato no recae en el propio milagro, sino en la argumentación de Jesús sobre la oportunidad de beneficiar al hermano, sea, o no, en sábado.

Sin embargo, más que explícita, la provocación, en este relato es implícita y deductiva, ya que no se cita ningún intercambio polémico entre Jesús y los fariseos que, en este caso, se limitan a acecharle, pero no le provocan ni inducen a nada.

En este caso se nos describe una patología desacostumbrada, ya que, la generalidad de las curaciones se realizan sobre pacientes con dolencias referidas a los órganos sensoriales (vista, oído, habla, etc.) o padecimientos o minusvalías de las extremidades (paralíticos, en su mayor parte). Salvo casos aislados, como el presente y la hemorroisa, son raros los casos de dolencias internas que son atendidos por Jesús.

En el presente, el hidrópico es un paciente que padece hidropesía. Ésta es una patología que consiste en la retención o acumulación anormal de líquido en las cavidades anatómicas o en el espacio intersticial: abdomen, articulaciones, vesícula biliar, etc. Es un trasudado y, por tanto, bajo en proteínas. Recibe distintas denominaciones, según su localización.

Por lo que se deduce del texto, nuevamente nadie pide directamente la sanación, sino que el impulso de realizarla parte del mismo Jesús, en coherencia con su criterio de mostrar la presencia del Reino allí donde fuere y en cualquier circunstancia, aunque, como es el caso, le veamos en una acción de compartir una comida con una de las castas dirigentes de la época, lo que nos dice mucho acerca de la carencia de exclusividad de la predicación cristiana: si bien, como nos refleja el Evangelio reiteradamente, hay una inclinación hacia los pequeños (pobres, marginados, los sin voz), la predicación está abierta universalmente y no se ven privados de ella ni siquiera los gobernantes que la combaten.

La curación, en sí, es llamativamente breve y confusa. No podemos conocer si la sanación se realiza mediante una acción concreta de Jesús, o si ésta se produce por algún conjuro, o solamente por su voluntad; ya que el evangelista sólo nos cita: tomándole, lo sanó y lo despidió.

La inmediatez y rapidez del acto impide cualquier argumentación sobre la forma y actos realizados.

Un detalle, conexo y periférico a esta sanación, es que el contexto simbólico de la cena (o comida) pascual, no se acaba en el relato expuesto. Si siguiéramos el relato de Lucas, nos encontraríamos con que, una vez despedido el beneficiario y mostrada la incapacidad de respuesta de los fariseos asistentes a la comida, ésta continúa y es aprovechada por Jesús para la emisión de dos parábolas que simbolizan la comida escatológica de la instauración del Reino de forma plena. Por lo tanto, el relato milagroso es sólo una introducción de la predicación escatológica que va a continuar.

Una vez finalizado el examen puntual de los textos, tendríamos que acometer la interpretación teológica de los mismos, pero dada la coincidencia contextual con la sanación de la mano seca, esto se hace innecesario porque las interpretaciones serían las mismas con el guión ligeramente modificado a causa de los padecimientos diferentes que nos son descritos, pero su significación (de signo) sería el mismo: Cristo se conforma como sanador de cuerpos y almas, porque éstas son señales ciertas de la presencia parcial del Reino. Su cualidad salvífica va más allá de castas y preceptos y su poder se extiende en cualquier situación y momento. Hacer el bien no puede quedar constreñido por una norma, sino que es el fin y el objetivo primigenio del creyente, porque es una manifestación del amor que se debe profesar al hermano.

Esta actividad está por encima de apariencias y formulaciones rituales, costumbristas, culturales o religiosas, constituyéndose en el eje de la práctica cristiana, aunque ello conlleve la condena y exclusión social.

Mt. 12, 15-21

Lo primero que nos encontramos son los ver. 15 y 16, que se constituyen en elemento redaccional transitivo entre dos episodios polémicos.

Ambos versículos son incorporaciones redaccionales del evangelista, pero necesarios si echamos una mirada a la conclusión del episodio de la mano seca (Mt. 12, 14).

La citada porción concluyó, en las tres redacciones, con una inquietante confabulación farisea contra Jesús y, los tres evangelistas, cada uno en su estilo, aportan una salida para el momento tenso generado, pero que coincide en lo sustancial: Jesús se aleja de ellos y prosigue su actividad en otro lado.

Mateo nos aporta una solución coherente con la propia predicación cristiana contenida en Mt. 10, 23 (Cuando os persigan en una ciudad huid a otra, y si también en ésta os persiguen, marchaos a otra...): se apartó a otro lugar para no enconar más aún los ánimos.

En línea con la decisión tomada, nos encontramos el ver. 16, ya que guarda toda la lógica de acción de un grupo que se siente perseguido, aunque aún no sea un grupo clandestino. De ahí la recomendación a sus oyentes y beneficiarios de sanaciones para que no le descubran.

El ver. 17 nos introduce a la intencionalidad mateana para con toda la estructuración de su redacción evangélica.

Efectivamente, la profecía que nos relata corresponde al confuso “primer canto del siervo de Yahvé” de Isaías. Concretamente, la cita mateana nos acerca, cuasi literalmente a Is. 41, 1-3 (1 He aquí mi siervo a quien yo sostengo, mi elegido en quien se complace mi alma. He puesto mi espíritu sobre él: dictará ley a las naciones. 2 No vociferará ni alzará el tono, y no hará oír en la calle su voz. 3 Caña quebrada no partirá, y mecha mortecina no apagará. Lealmente hará justicia).

Decimos confuso, porque este cántico, que se ha querido interpretar como de carácter mesiánico y, por lo tanto, de redención, en la realidad concisa del texto, no queda nada clara esta relación profética de futuro.

Más bien parece estar dedicado al propio profeta por el llamado “segundo Isaías”.

Hemos de tener en cuenta que esta segunda parte del libro de Isaías (Caps. 40 a 55) se escribe en el destierro de Babilonia y posee una clara intencionalidad de esperanza y consuelo ante la situación de destierro del pueblo elegido.

En dicha situación, tal era su pasmación por la desgracia social y política sobrevenida, que sólo era posible combatirla con proclamas que acercasen al pueblo las dosis de esperanza y confianza en la compañía de Yahvé. Una confianza, totalmente perdida por la tribulación con que habían de enfrentarse.

Desde ese contexto histórico en el que el canto del siervo se redacta, poco, o nada, tiene de común con la figura real del Cristo evangélico proclamador del Reino de la concordia, la tolerancia y el amor. El ungido llamado por los textos veterotestamentarios es más bien un caudillo político y militar que ha de conseguir la unificación de Israel y su liberación de la esclavitud babilónica, llevado por la mano y el apoyo de Yahvé.

Sin embargo, y puesto que la esperanza mesiánica de Israel, en los tiempos de Jesús, continuaba estando centrada en un líder del mismo talante, libertador del yugo opresor del imperio romano, y Mateo escribe, fundamentalmente, para los cristianos del interior, procedentes del judaísmo, el evangelista aprovecha el mensaje esperanzador del texto de Isaías para aplicárselo a Jesús como el Mesías esperado y en quien se aúnan las características del Siervo descrito por el profeta.

Teniendo en cuenta que el texto de Isaías no podía circunscribirse, en el momento de su redacción, a la inmediatez histórica del momento vivido; por elevación, se extiende hacia una proclamación universal, con lo que se conseguía un sentimiento de esperanza más ilusionante para el pueblo humillado.

Este carácter universalista de la proclamación profética, que no se deduce del texto recogido por el evangelista sino de la contemplación global del cap. 42 de Isaías, es aprovechado para la inclusión del ver. 21 que, más que una aportación mateana, parece una inclusión procedente de la Iglesia primitiva, para dar cabida en la Nueva Alianza a la gentilidad que, incipientemente, se acercaba a la nueva predicación crística.

Hasta aquí el análisis del texto. Ahora pasemos a la interpretación que se deduce desde mi experiencia de fe.

Que el texto de Isaías, en el momento de su redacción, no fuese pensado como algo dirigido al Mesías redentor que nosotros seguimos, y que el evangelista utilice éstos versículos del profeta para mejor enmarcar su mensaje apologético y mesiánico hacia la figura de Jesús de Nazareth no significa que, desde nuestra perspectiva de cristianos (seguidores de Cristo) no veamos reflejadas en las palabras de Isaías, actualizadas por Mateo, la verdadera dimensión salvadora de Cristo.

Que Cristo sea el Siervo elegido de Dios, en quien se complace el Creador y sobre el que deposita su Espíritu, en expresión de la totalidad de Dios, y que Él sea el vehículo de integración en el Padre, tanto para judíos como para gentiles, es algo que supera cualquier demostración exegética o historicista. Sólo es posible afrontarlo desde la fe interior de cada uno de nosotros.

Que el mensaje del Evangelio nos guía por esa identificación nos lleva, nuevamente, a la llamada que Dios, a través del Espíritu y por el Hijo, nos realiza a todos nosotros.

La escucha y posible identificación de Jesús de Nazareth como el Siervo elegido, siempre será algo que compete exclusivamente a nuestro albedrío; no a una argumentación intelectual o cognitiva.

No se puede alcanzar el conocimiento profundo de Cristo en Jesús de Nazareth por nuestros propios medios, sino sólo a través de la inspiración del Espíritu y la atenta escucha de la llamada.

Podríamos diseccionar el texto, frase por frase, y argumentar con sus múltiples correspondencias neotestamentarias, utilizando los criterios habituales, pero, al final, sólo la confianza de cada uno de nosotros en la verdad suprema podrá decantar nuestro posicionamiento, ya que, con la misma rotundidad, podríamos desmontar cada testimonio múltiple que se nos sirva.

Por ello, ahorraré al posible lector de estas líneas, un ejercicio plúmbeo de buceo en las escrituras acerca de la confirmación de esta profecía de Isaías en la persona de Jesús de Nazareth que le cataloga como el Cristo (Ungido de Dios).

Sólo quede, para cada cual, la valoración de su cumplimiento en Él, a la luz de cada experiencia de fe personal, imbuida por la universalidad del mensaje cristiano.

Perícopa nucleada en torno a dichos procedentes de Marcos, con incrustaciones de Q.

La construcción de este pasaje es un tanto especial, ya que, además de las fuentes principales, podemos contemplar aportaciones de los evangelistas y evoluciones muy elaboradas.

Tradicionalmente, este pasaje da entrada, en Mateo y Marcos, al discurso sobre la blasfemia contra el Espíritu Santo. Sin embargo, son dichos que, originalmente circularon por separado con toda probabilidad y que la intencionalidad de los evangelistas han querido juntar.

De la misma manera, la fuente Q nos aporta un exorcismo que sirve de introducción sobre la polémica acerca de Belcebú en Mateo y Lucas, así como la parte de esta polémica referida por ambos evangelistas al origen del poder divino para exorcizar.

Como ya hemos citado en otros comentarios, Mateo incluye este pasaje dentro de un contexto polémico continuado, en lugar y tiempo indeterminados.

Marcos lo coloca a continuación de la elección de los 12 en los alrededores de Cafarnaúm. Y Lucas lo ubica tras la proclamación del Padrenuestro en un contexto predicatorio en el camino largo a Jerusalén, tras la visita a Marta y Maria, si bien esta visita, como veremos en su momento, resulta extemporánea y difícilmente encajable en el periplo que el evangelista está describiendo.

Dada la mezcla de dichos y fuentes de este pasaje, como ya hemos hecho en otras ocasiones, intentaremos desligar éstos y analizarlos aisladamente unos de otros, tratando así de encontrar, por eliminación, el núcleo original del relato polémico que forma la parte central del pasaje.

Curiosamente, además de la mezcla de dichos de esta perícopa, podemos distinguir una amalgama de estilos narrativos, prácticamente coincidente con los propios dichos, ya que se distingue un relato de exorcismo, una polémica central, una narración personal acerca de las relaciones de Jesús con su familia y una pequeña proclamación acerca de la llegada del Reino.

Fuente Q

Mt. 12, 22-23 Lc. 11, 14

En este pasaje nos encontramos un episodio de exorcismo y sanación que Mateo y Lucas utilizan como introducción a la perícopa de la polémica original de Marcos, que gira en torno a los poderes exorcizadores de Jesús, como procedentes de Belcebú.

Parece evidente que este episodio constituye un dicho independiente de la perícopa relativa a Belcebú, ya que Marcos, de quien parece proceder el relato original, no señala ninguna curación como detonante de la misma. De haber existido, es indudable que el evangelista la hubiera señalado por su significación.

Si estimamos que, originalmente, este exorcismo no formaba parte del relato polémico, habremos de razonar el por qué dos redactores independientes como Mateo y Lucas, utilizan un relato de Q como introducción de la polémica marcana. Ya que, obviamente, no podemos estar ante una coincidencia de tal calibre.

Lo cierto es que este exorcismo ya había sido recogido por Mateo en Mt. 9, 32-34 (32 Salían ellos todavía, cuando le presentaron un mudo endemoniado. 33 Y expulsado el demonio, rompió a hablar el mudo. Y la gente, admirada, decía: «Jamás se vio cosa igual en Israel.» 34 Pero los fariseos decían: «Por el Príncipe de los demonios expulsa a los demonios.»), dentro de un contexto milagroso y, si nos fijamos en esa redacción, ésta se ajustaría más al original de Q que recoge Lucas que la redacción que estamos analizando en este momento, ya que estaríamos ante la exorcización de un mudo (en lugar de mudo y ciego como en la perícopa actual) y ya se apuntaba la reacción farisaica atribuyendo esos poderes a beneficios demoníacos, aunque no se profundiza en la provocación.

Es posible, por tanto, que el relato de Mt. 9 constituyese una recreación redaccional del evangelista para incrementar el número de señales milagrosas realizadas por Jesús, dado el contexto en que está inmersa.

Sin embargo, también entra dentro de lo posible que la correspondencia original de Lc. 11, 14 fuese el relato de Mt. 9, con dos contextos diferentes, como nos tienen acostumbrados los evangelistas, pero recogiendo el mismo signo exorcizador, con lo cual nos encontraríamos con que el relato presente, sin dejar de tener la misma procedencia (Q), constituiría una aportación tardía de la Iglesia primitiva , reiterando el exorcismo ya recogido por Mateo y utilizándolo, evolucionado, como introducción a la polémica que va a seguir a continuación, en la misma línea lucana, cuyo texto podría ser ya conocido por el copista o traductor que se encarga de incorporar este relato.

Esta argumentación, además, justificaría la modificación del perjuicio de que está investido el poseso, ciego y mudo, en lugar de sólo mudo como en Mt. 9 y en el texto lucano, quizá para tratar de incluir una diferencia con respecto al relato ya recogido originalmente y, al mismo tiempo, enfatizar los poderes exorcizadores de Jesús, ya que una patología que aúne ceguera y mudez es única en todas las tradiciones neotestamentarias, pero sirve perfectamente para introducirnos en la polémica.

Otro dato que apoyaría esta tesis se desprendería del texto de Mt. 9, ya que en él nos encontramos una reacción de los presentes similar a la contenida en el relato de Lucas: “la gente se maravillaba”, circunstancia ausente en la redacción que estamos examinando, por más que el ver. 23 nos refleja un reacción de sorpresa, más que de admiración. Puesto que el cuestionamiento que esas gentes se hacen es coincidente con otra expresión mateana recogida en el mismo contexto milagroso de la curación del mudo. Nos referimos a la curación de dos ciegos de Mt. 9, 27 (Cuando Jesús se iba de allí, al pasar le siguieron dos ciegos gritando: «¡Ten piedad de nosotros, Hijo de David!»).

Nuevamente nos encontramos otro elemento que Mateo va a utilizar en el texto presente y que, resumiendo, podemos cifrar así:

- En el cap. 9 de Mateo vemos a Jesús sanado a dos ciegos que le increpan con el título mesiánico de Hijo de David.

- Inmediatamente después, Jesús exorciza a un endemoniado mudo y, tras la curación, las gentes que lo observan se maravillan.

En el relato presente, Mateo (o el redactor que incorpora este acontecimiento) retoma todos estos elementos que hemos subrayado , los funde en un relato de exorcismo que le pueda servir de introducción a la polémica de Marcos y construye un nuevo relato de la exorcización de un ciego y mudo y la gente que le observa se cuestiona si éste no será el Hijo de David.

Demasiadas coincidencias para no pensar que el texto original de Q, coincidente con el de Lc. 11, 14, es realmente el que Mateo coloca en su capítulo 9, siendo el presente una recreación redaccional e instrumental, bien del evangelista, bien del copista o traductor postrero, para introducirnos en el contexto polémico concreto de los orígenes de los poderes exorcizadores de Jesús.

A pesar de todo lo expuesto, queda sin dilucidar el motivo de la coincidencia entre Mateo y Lucas para utilizar el relato de Q como introducción a la polémica marcana, aunque me inclino a pensar que el razonamiento habría que buscarlo en lo citado anteriormente respecto del posible origen postrero de la incorporación del texto a la redacción mateana, retomando y evolucionando el texto del cap. 9, y siguiendo la línea que Lucas ya habría recogido en su redacción.

Respecto de la historicidad de este relato, una vez reconocida como aportación mateana la ceguera del endemoniado, ya nos hemos pronunciado anteriormente, por lo que no reiteraremos el posicionamiento ya señalado de visos de historicidad, o a menos de que así lo creían sus contemporáneos, sobre la capacidad exorcista de Jesús, que, además, va a quedar plenamente confirmada en el transcurso de la propia polémica. Si bien, como veremos también dentro de la polémica, no es una capacidad inusual y exclusiva de Jesús en aquellos tiempos.

Con referencia a la lectura teológica, prefiero dejarla para el final, cuando hayamos reflejado el resumen en lenguaje actualizado del texto, ya que, realizarla ahora nos obligaría después a reiterar esa lectura con motivo de otras frases o pasajes del texto que estamos examinando.

Marcos

Este es un pequeño relato propio de Marcos, sorprendente y desconcertante por varias razones y que, además, aúna la práctica totalidad de los criterios de historicidad que venimos utilizando y que, dentro de su brevedad, guarda una trascendencia importante respecto a cómo veían a Jesús sus contemporáneos, así como lo que opinaban de Él, incluso, sus propios familiares.

Obviamente el ver. 20 es una necesidad redaccional del evangelista que sirve para unir el relato del episodio anterior (la elección de los 12) con el siguiente.

El ver. 21, si bien es un relato copulativo con la perícopa precedente y la siguiente, nos muestra la actitud de desconfianza de la familia de Jesús y da pie a la reacción de los escribas de Marcos.

No es extraña la reacción de su familia al pensar que estaba poseído, ya que estamos ante un judío, relativamente maduro (36 años) que, en su momento, gozaba de una posición social cómoda y desahogada. No era rico, pero sí disponía de suficientes medios de subsistencia gracias a su profesión de carpintero (que en nuestros tiempos equivaldría a un status de aparejador o maestro de obras), con una familia estable y una existencia relativamente plácida en Galilea y que, un buen día, abandona esta situación. Probablemente se marcha al desierto siguiendo a Juan El Bautista. Después abandona también al profeta escatológico y decide emprender a esa edad un ministerio y una predicación que le va a llevar a través de toda Palestina, comiendo y durmiendo donde le invitan y puede, que se va a enfrentar, por sus acciones y palabras, con todas las castas religiosas y sacerdotales judías, que va a conformar un grupo de seguidores compuesto de gentes primitivas, incluyendo entre sus más cercanos amigos a publícanos, pescadores y zelotes, que decide mantenerse en un celibato discontinuo para con las costumbres de la época y que va a desplegar un poder taumatúrgico y exorcizador que, si bien por sí mismo no es desacostumbrado en los profetas de la época, unido al tono escatológico de su predicación y a su auto atribución de ser el Hijo de Dios, le van a conferir una personalidad rupturita para con toda la cultura y tradición social de su entorno.

Ante este cúmulo de circunstancias, no es extraño que su familia estimase que se había vuelto loco o que estaba poseído por un espíritu demoníaco, que para la mentalidad de la época viene a ser lo mismo.

Para reafirmar esta opinión, no sólo tenemos el testimonio de Marcos, sino que disponemos de las afirmaciones independientes en el mismo sentido de Juan en Jn. 7, 5 (Es que ni siquiera sus hermanos creían en él) y Jn. 10, 20 (Muchos de ellos decían: «Tiene un demonio y está loco. ¿Por qué le escucháis?»), con lo que el criterio de testimonio múltiple se nos cumple por entero.

La coherencia nos la va a proporcionar el propio Marcos en el episodio siguiente al de la blasfemia contra el Espíritu Santo, en Mc. 3, 31-35 (31 Llegan su madre y sus hermanos, y quedándose fuera, le envían a llamar. 32 Estaba mucha gente sentada a su alrededor. Le dicen: «¡Oye!, tu madre, tus hermanos y tus hermanas están fuera y te buscan.» 33 El les responde: «¿Quién es mi madre y mis hermanos?» 34 Y mirando en torno a los que estaban sentados en corro, a su alrededor, dice: «Estos son mi madre y mis hermanos. 35 Quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre.») y sus correspondencias con Mt. 12, 46-50 y Lc. 8, 19-21, donde veremos al mismo Jesús, no renegando, pero sí identificando a su familia universal, superando el marco tribal y próximo, por lo que no es extraña la consideración de “ido” que su familia le adjudica.

El criterio de discontinuidad sería más aplicable a la actitud de Jesús para con su familia que a la de ésta hacia Él, ya que por la acción que se nos describe (el intento de sus familiares de retirarle de la vida pública, por estimar posesión diabólica) entronca directamente con la tradición hebrea que podemos encontrar en la literatura deuterocanónica, especialmente en el libro de los Proverbios. Que ya en Pr. 1, 8-9 (8 Escucha, hijo mío, la instrucción de tu padre y no desprecies la lección de tu madre: 9 corona graciosa son para tu cabeza y un collar para tu cuello.) ofrece una primera muestra y continúa en el capítulo 4. También el Eclesiástico nos ofrece muestras de los deberes familiares para con los hijos, así lo vemos en Eclo. 7, 23-25 (23 ¿Tienes hijos? Adoctrínalos, doblega su cerviz desde su juventud. 24 ¿Tienes hijas? Cuídate de ellas, y no pongas ante ellas cara muy risueña. 25 Casa a tu hija y habrás hecho una gran cosa, pero dásela a un hombre prudente); Eclo. 22, 3 (Es vergüenza de un padre tener un hijo ineducado, pero la hija le nace ya para su confusión) y continúa en el cap. 30.

Sin embargo, es en Lv. 19, 31 (No os dirijáis a los nigromantes, ni consultéis a los adivinos haciéndoos impuros por su causa. Yo, Yahvé, vuestro Dios) donde encontramos una justificación más enérgica para con la actitud de la familia de Jesús, así como en Dt. 18, 10 (No ha de haber en ti nadie que haga pasar a su hijo o a su hija por el fuego, que practique adivinación, astrología, hechicería o magia), toda vez que las acciones taumatúrgicas y exorcizadoras de Jesús, bien podrían ser entendidas como dotes de mago o adivinador.

Por el contrario, el criterio de dificultad, en oposición al anterior en este caso, sí es de inmediata aplicación, ya que, dada la tendencia a magnificar la figura del Maestro, no parece razonable que una observación como la contenida en este dicho pudiera ser incluido por algún redactor cristiano primitivo de “motu propio”. No parece imaginable pensar en qué beneficio para la causa podría obtener un redactor cristiano incluyendo este texto, donde la propia familia de Jesús le considera un loco o poseso.

Por lo tanto, dada la confluencia de criterios, me parece meridianamente clara, con la habituales reservas, la posible procedencia del hecho del entorno del Jesús histórico.

Lucas

Lc. 11, 16

Sólo una frase que, a todas luces, es una aportación típicamente lucana y que también podremos encontrar en Lc. 11, 29 (Habiéndose reunido la gente, comenzó a decir: «Esta generación es una generación malvada; pide una señal, y no se le dará otra señal que la señal de Jonás) y, en la misma formulación, hallaremos en Mt. 16, 1 (Se acercaron los fariseos y saduceos y, para ponerle a prueba, le pidieron que les mostrase una señal del cielo); Mc. 8, 11 (Y salieron los fariseos y comenzaron a discutir con él, pidiéndole una señal del cielo, con el fin de ponerle a prueba) y Mt. 12, 38 (Entonces le interpelaron algunos escribas y fariseos: «Maestro, queremos ver una señal hecha por ti»).

Si bien en este contexto en que nos estamos moviendo lo consideraríamos como un instrumento redaccional del evangelista, ya que carece de sentido práctico que se le pida al Nazareno una señal del cielo, cuando acaba de realizar un exorcismo, no deja de ser interesante que formulaciones como la presente nos las encontremos en otros contextos y de fuentes relativamente diferentes, lo que nos dice mucho de la actitud de los contemporáneos de Jesús hacia su práctica, solicitándole señales de forma insistente.

Esta confluencia de formas, contextos y fuentes nos acerca grandemente al testimonio múltiple y nos aproxima a la consideración de que tal actitud y demandas sí pudieran proceder de los aledaños del Jesús histórico como expresión de la actitud que sus convecinos, seguidores, enemigos y pueblo en general adoptaban ante las acciones y procedimientos del profeta escatológico y taumaturgo que proclamaba la llegada del Reino de Dios como algo inminente, pero que, como prueba de sus asertos, mostraba realizaciones prácticas de dicha presencia parcial.

De momento, no incidiremos más en esta formulación por cuanto nos la volveremos a encontrar oportunamente cuando lleguemos a los pasajes citados de Mateo.

Fuente Q

De nuevo nos encontramos con una parcelación procedente de Q, incrustada por Mateo y Lucas en una formulación similar y en idéntica colocación, dentro de la polémica con los fariseos, escribas o el vago “ellos” de Lucas.

Carecemos de elementos determinantes acerca de la historicidad del dicho. Puesto que la procedencia de Q, por sí sola, no es garantía suficiente, por lo que intentaremos encontrar otros apoyos.

Sólo en otra parte de la literatura neotestamentaria nos encontraremos una aseveración que nos acerque al testimonio múltiple. Es el caso de Hc. 19, 13 (Algunos exorcistas judíos ambulantes intentaron también invocar el nombre del Señor Jesús sobre los que tenían espíritus malos, y decían: «Os conjuro por Jesús a quien predica Pablo.»), donde la redacción de Lucas nos informa acerca de la invocación del nombre de Jesús por otros exorcistas judíos, de lo que deduciremos que no es gratuita la afirmación de Jesús respecto de los exorcismos practicados por los “hijos” de los judíos.

Aun teniendo en cuenta la fuente de esta última cita (Lucas) y que ella no es totalmente independiente de la que estamos contemplando, la diferencia de contextos y formas nos permite sostener el multitestimonio como criterio válido.

En otro aspecto, esta vez referido al ver. 28 de Mateo (20 de Lucas), el criterio aplicable sería el de coherencia con todo el conjunto de la predicación crística, ya que ésta, fundamentalmente, está revestida de un carácter escatológico dirigido a la llegada del Reino (como expresión del Gobierno de Dios).

Las citas que pudiéramos aportar a este apoyo serían innumerables, pero innecesarias por haber sido comentada esta circunstancia en multitud de ocasiones a lo largo de este trabajo, pero no podemos dejar de mencionar el comienzo del ministerio de Jesús, según la redacción marcana, en Mc. 1, 15 («El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva.») y sus correspondencias con Mt. 4, 17 y, especialmente, la colección de parábolas contenida en el capítulo 13 del mismo evangelista.

Hemos de fijarnos en la diferencia de formulación contenida en el origen del poder para expulsar demonios que nos presentan ambos evangelistas.

Mientras que Mateo atribuye este poder al Espíritu de Dios, Lucas lo atribuye al “dedo” de Dios. Esta última, la mayoría de los críticos, la estiman como más ajustada al original de Q, ya que nos remonta a Ex. 8, 15 (Dijeron los magos a Faraón: «¡es el dedo de Dios!» Pero el corazón de Faraón se endureció, y no les escuchó, como había dicho Yahvé), que es el único lugar en el que el “dedo” de Dios aparece como desencadenante u otorgante de la fuerza de Dios, ya que las citas de Dt. 9, 10 (Yahvé me dio las dos tablas de piedra escritas por el dedo de Dios, en las que estaban todas las palabras que Yahvé os había dicho de en medio del fuego, en la montaña, el día de la Asamblea) y Ex. 31, 18 (Después de hablar con Moisés en el monte Sinaí, le dio las dos tablas del Testimonio, tablas de piedra, escritas por el dedo de Dios) son prácticamente equivalentes y nos describen la acción redactora del “dedo” de Dios en las tablas de la Ley, no propiamente como acción o expresión de su poder, sino sólo como expresión física de su necesidad de comunicación con los hombres.

En otras muchas partes de la literatura veterotestamentaria encontraremos expresiones referidas a la fuerza de Dios realizada en la práctica, pero siempre bajo la formulación de acciones realizadas con la “mano” o el “brazo” de Dios. La cita del libro del Éxodo mencionada es pues la única en la que la acción del “dedo” tiene un paralelo con lo que Lucas nos quiere transmitir, por lo tanto, estimamos como muy probable esta formulación de Lucas como la más fiel al original de Q por sus anclajes veterotestamentarios.

Si bien el sustento de criterios no es demasiado consistente, a los que podríamos añadir el de persecución al atribuirse la designación directa como agente exorcizador e instaurador del Reino de Dios, no parece que existan muchas dudas sobre la procedencia del dicho del Jesús histórico en cuanto a la percepción que Él y sus contemporáneos tenían de la misión encomendada.

Lo más sorprendente de este dicho es la coincidencia textual y contextual de ambos evangelistas a la hora de ubicarlo en sus respectivas redacciones. No sólo en la formulación del dicho, sino, incluso, hasta en las frases que le preceden y las que le siguen.

Probablemente ninguno de ellos. Una vez reconocida la forma más primitiva de la versión lucana y su insólito “dedo de Dios”, lo cierto es que conocer quien fue el copista y quien el original carece de importancia y de interés para nuestros fines. Si nos atenemos a la cronología tradicional de ambas redacciones, el primero en redactarse sería el texto de Mateo y, por deducción, habríamos de considerar que Lucas copió al publicano. Sin embargo, la primitiva redacción de Lucas nos induce a pensar lo contrario.

Ante este callejón sin salida y dada la relativa importancia de esta cronología redaccional, pasaremos sobre ella sin más comentarios, considerando que ambos recogen una tradición primitiva y cada cual la evoluciona según su criterio.

Fuente Q

Antes de decidirme por la estimación de la fuente Q como procedencia de este dicho, he tenido muchas dudas para tal adjudicación.

El motivo de estas dudas hemos de buscarlas en la formulación de la misma idea contenida en Mc. 9, 40 (Pues el que no está contra nosotros, está por nosotros) y Lc. 9, 50 (Pero Jesús le dijo: «No se lo impidáis, pues el que no está contra vosotros, está por vosotros.»).

Por una parte, el número de los pronombres nos marca una diferencia esencial entre Mc. 9, 40 y Lc. 9,50, por un lado, y los textos que estamos contemplando por otro.

Mientras que en Marcos y Lucas 9, los pronombres están en plural (1ª persona y 2ª persona respectivamente), en este texto están en primera persona del singular y en forma reflexiva.

El contexto de ambas formulaciones, según se deduce de la diferencia pronominal, también es diferente.

Mientras que en Marcos y Lucas 9, la referencia es al grupo de Jesús en su conjunto, en el texto presente, la referencia es exclusivamente la propia persona del Maestro.

Por otra parte, la última frase del versículo es coincidente en Mateo y Lucas, en este texto, y no aparece ni en la otra versión lucana ni en la que Marcos nos ofrece.

Es una frase complementaria que carece de sentido por sí sola si no va acompañada de la formulación previa, aunque podría tratarse de un antiguo proverbio o dicho popular, pero no es lo acostumbrado en los evangelios.

Su sentido global lo adquiere cuando va formando un conjunto con la primera parte del versículo que estamos contemplando y carecería de sentido que Marcos la hubiese eliminado caprichosamente y que Mateo y Lucas, al unísono, de forma independiente uno de otro, la hubiesen añadido de forma tan exacta.

Al testimonio múltiple de fuentes, ya que la misma idea, y casi el mismo dicho, nos llega en dos formulaciones independientes y separadas con fuentes independientes.

Por un lado tendríamos el dicho de Jesús, tal y como lo recogen Marcos y Lucas en sus respectivos capítulos 9; y, por el otro, el que nos aporta Q en los versículos que estamos contemplando.

Solamente la de acercarnos a la posibilidad de que esta expresión “el que no está conmigo (nosotros, vosotros) está contra mí (nosotros, vosotros)” realmente puede proceder del Jesús histórico y, por lo tanto, nos transfiere una idea de la personalidad del Galileo que no carece de importancia, tanto en el aspecto didáctico-predicatorio, como en su vertiente teológica.

Para Cristo, como hemos contemplado y contemplaremos, en otras parcelaciones, las medias tintas carecen de valor, en lo que se refiere a los posicionamientos frente al Reino y la Palabra.

No hay posibilidad de negociación o discusión sobre el contenido de su mensaje: o se está con él o contra él. No existe el intermedio. El mensaje Crístico es global, uniforme y monolítico. No admite componendas ni parcelaciones. Ha de ser aceptado en su totalidad, no según las conveniencias del momento o las circunstancias.

En la misma línea, su vertiente teológica nos lleva a la premisa del origen de la predicación que Cristo imparte: El Padre.

Si es así, carece de sentido una aceptación parcial, porque el mensaje divino no puede tomarse “a trozos”, toda vez que es universal y total.

Dios no puede ser “medianamente” aceptado, porque es el Creador y Padre. Sólo puede ser asumido “completamente”. Lo contrario es situarse en la órbita de influencia de Belcebú (Demonio, Diablo, Satanás, etc.), ya que, en la mentalidad hebrea de la época, los hombres no eran considerados un terreno neutral, sino que la batalla entre el bien y el mal (Dios y Satanás) obliga a tomar partido por uno u otro bando; por lo tanto, si no se está con Dios, como se desprende de los propios exorcismos de Jesús, se está contra Él.

Es evidente el peligro de manipulación que entraña este dicho y que, en épocas históricas no muy alejadas, dio origen a las cruzadas, la Inquisición y a diversas persecuciones arropadas de la aureola religiosa.

Sin embargo, el problema no está en las palabras de Jesús ni, mucho menos, en el mensaje de su predicación, sino en la interpretación y utilización que de ellas hacen los hombres en su propio provecho.

La vigencia del dicho crístico es total. Hoy, como ayer y siempre, quien no está con Jesús (con Dios), está contra Él. Continúan sin existir los medios caminos frente a la realidad de la Palabra: O se acepta, o se combate.

Por una parte, la aceptación de la predicación de Cristo jamás puede estar sujeta a los parámetros humanos, por bienintencionados que éstos sean, porque siempre serán parciales y mediatizados por los intereses, culturas, tradiciones e historias de cada cual. Nadie, por muy santo que sea considerado, está en posesión de la verdad absoluta sobre la predicación de Jesús de Nazareth, el Cristo.

Su mensaje nos llegará, a cada uno, en la forma que sea y su interpretación y asunción siempre competerá a nuestro propio espíritu en exclusiva. No a la sujeción de reglas, cánones, rituales y formulaciones elaboradas por grupos humanos.

Por lo tanto, nadie podrá jamás atribuirse la certeza de poseer la auténtica interpretación de la Palabra, porque ésta es un concepto global que trasciende la capacidad cognitiva del hombre e implica al espíritu, el cual sólo está en conexión con Dios.

Lo contrario, la atribución de exclusividades, además de ir en contra de la esencia de la propia predicación de Cristo, significaría someter ésta, y por extensión al propio Cristo, a los corsés de la mentalidad e intereses de los hombres, convirtiendo su mensaje universal en una suerte de catálogo normativo alejado de la realidad predicatoria.

La teología, la exégesis, la hermenéutica, etc. sólo son instrumentos de ayuda, pero no dejan de ser herramientas subjetivas que no pueden abarcar la objetividad absoluta del mensaje cristiano.

De todo ello, podemos deducir que, admitiendo y afirmando la verdad y vigencia del dicho, negamos la adjudicación de exclusividad en la afirmación de cualquier interpretación que se arrogue el título de única y verdadera respecto de la predicación de Cristo, por lo cual, oponerse a las interpretaciones humanas del mensaje cristiano, a cualquiera de ellas, no significa oponerse a Cristo.

En la misma línea de pensamiento, si la asunción del mensaje cristiano sólo compete al espíritu, también su rechazo es algo inherente al mismo.

Por lo tanto, quien, en uso de las cualidades de que está investido desde el mismo momento de su creación: libre (a imagen y semejanza de Dios). Opta por rechazar el mensaje de vida que Cristo nos ofrece, obviamente se sitúa en contra de Él, pero lo hace con todas sus consecuencias espirituales, incluida la de la muerte del alma para la nueva vida anunciada en la compañía de Dios; y esa será su realidad más miserable, pero libre. En todo caso, la negación o contraposición a la Palabra, seguirá siendo algo que compete al espíritu del hombre y, por lo tanto, un asunto entre él y Dios, no entre los propios hombres.

Tampoco ha de confundirse mensaje cristiano con evangelios canónicos o textos bíblicos. La predicación de Cristo y el mensaje contenido es tan inmenso y universal que no puede quedar constreñida a unos textos escritos, por más que estos sean inspirados. Los hagiógrafos redactores de la Biblia tampoco son exclusivos de nuestras religiones y la inspiración del Espíritu de Dios ha de reconocerse en otras muchas interpretaciones religiosas alejadas del cristianismo, judaísmo o islamismo, por citar las tres creencias monoteístas basadas en el mismo concepto divino.

La revelación de Dios a los hombres discurre por caminos aún inescrutables para nosotros, por lo tanto, los cristianos, judíos o mahometanos carecemos de apoyos para negar que la revelación de Dios no se realiza por otras corrientes y formulaciones diferentes de nuestras apreciaciones religiosas, ya que la religión sólo es una manifestación cultural del hombre, mientras que el mensaje divino se dirige directamente a la esencia de la persona: al espíritu, que está en relación directa con Dios, por encima de formulaciones retóricas, culturales o sociales.

Es decir, la no inclusión en los marcos religiosos estructurados habituales no implica, necesariamente, el posicionamiento de los hombres contra la Palabra, sino, como mucho, una formulación distinta de percibir la realidad divina y de establecer contacto con el Creador. Puesto que el posicionamiento contra Cristo (como concepto global y universal de mensaje de vida, no como personaje histórico, profeta o religioso) no es una opción colectiva, sino individual y subjetiva.

Marcos

Por fin llegamos al núcleo de la polémica que articula toda la perícopa y que, una vez eliminadas las aportaciones puntuales de otras fuentes o de los propios evangelistas, queda reducida a la formulación que presentamos.

En principio, éste sería el relato puro de la polémica, una vez quitados los aditivos redaccionales y dichos procedentes de otras fuentes.

¿Cuál de los tres textos guardaría más fidelidad con la tradición original?. Imposible saberlo, ya que, aun en estas condiciones, se aprecian formulaciones redaccionales o intencionales añadidas al posible relato original, pero ¿cuáles de ellas realmente corresponderían a los evangelistas y cuales ya estaban en la formulación de la tradición primigenia?. De nuevo carecemos de respuesta, ya que la hipotética mayor antigüedad del relato marcano no nos garantiza un mayor ajuste a la tradición original, así como tampoco lo garantiza la coincidencia literaria o textual de los párrafos a examinar.

Nos enfrentamos a una polémica, típica en su construcción, del ministerio de Jesús, pero cada evangelista nos la presenta conforme a la intencionalidad y orientación global de su redacción.

Como ya hemos visto antes, Mateo y Lucas la hacen preceder por un exorcismo practicado por Jesús cuya fuente original es Q.

Sin embargo, el desencadenante de la polémica y acusación de los fariseos, para Mateo es la emisión del título mesiánico de Hijo de David que los presentes dedican a Jesús. Con esta titulación, esta casta religiosa se siente incómoda y ofendida, respondiendo con una acusación gravísima dirigida a Jesús: echa los demonios por Belcebú. Lo que implica una consecuencia dual. Anula la cataloguización de “hijo de David” y, por extensión, le consideran un miembro de los seguidores de Belcebú.

Lucas termina el exorcismo con una afirmación típica del evangelista: la gente se maravilló.

Es una reacción repetida hasta la saciedad por el discípulo de Pablo en sus redacciones.

Lucas obvia y omite la clasificación de quienes rodean a Jesús en el acontecimiento del exorcismo y la sustituye por el vago “ellos”.

Para Lucas, son “algunos de ellos” los que atribuyen a Jesús una personalidad o pertenencia sectaria demoníaca, como si quisiera generalizar la opinión, sobre su adscripción, que de Él tenían sus contemporáneos, aunque matizándola con el vocablo “algunos”.

Dentro de la redacción mateana, estamos en un contexto polémico, pero las discusiones anteriores versaban sobre el respeto a la norma sabática, no sobre la propia naturaleza de Jesús, por lo tanto, al evangelista le es necesario, para la correcta correlación del relato, introducir un elemento que traslade el “quid” polémico de un aspecto religioso y normativo a otro trascendente y esencial. Para ello intercala un exorcismo, por el que la acción de Jesús incide directamente en el espíritu del afectado, superando cualquier diferencia de interpretación de la norma. Para ello utiliza un exorcismo ya usado en Mt. 9, debidamente modificado, para aparentar otra situación diferente.

El caso de Lucas nos presenta una situación distinta. En la construcción lucana, el acontecimiento sucede en un contexto predicatorio e, incluso, oratorio. Estamos en el viaje largo de Jesús y su grupo hacia Jerusalén. En su transcurso nos encontramos parábolas, la emisión del Padrenuestro, el discurso sobre la fe y confianza en la oración, etc.

En este contexto no cabe, de por sí, un episodio polémico, ya que las gentes indeterminadas que le siguen y le escuchan están claramente a su lado.

La construcción lucana es aún más artificial que la mateana, porque rompe con la dinámica predicatoria, para insertar el mismo exorcismo de Mateo 9 y desencadenar, desde él, la polémica con algunos de los que le escuchaban. Una vez terminado el episodio, el evangelista va a engarzar una serie de diatribas contra las castas religiosas y gentes desconfiadas, intercaladas con pequeños discursos doctrinales y morales.

Por lo tanto, el exorcismo y la polémica subsiguiente, implican un punto de inflexión en el tono de la predicación cristiana.

El detonante de la acusación lucana deviene como una reacción opuesta a la glorificación y admiración suscitada en las gentes por la sanación exorcista de Jesús. No es, como en Mateo, un principio teológico el desencadenante, sino una reacción adversa motivada por la envidia.

Si bien, como en el caso de Mateo, este episodio viene precedido de la polémica con los discípulos de Juan sobre el ayuno y la sostenida con escribas y fariseos sobre la observancia del sábado, este contexto queda roto por el baño de multitudes a la orilla del mar y el episodio más organizativo de la elección de los 12.

Tras la polémica de este pasaje, el evangelista nos presentará la universalidad del ministerio cristiano mediante la respuesta de Jesús a la búsqueda de su familia y, algo más allá, dará paso a un contexto predicatorio amplio ayudado de parábolas. Por lo tanto, está clara la intencionalidad del evangelista al intercalar entre ambos episodios unos hechos que le relacionan con sus amigos y familiares, en tono trascendente.

Desde el baño de multitudes a la orilla del mar, pasamos a la elección de los 12, constriñendo su círculo de íntimos, para concluir con el más reducido grupo familiar que le busca y que Él utiliza para, nuevamente, expandir la predicación de forma universal.

En este contexto, una vez concluidos los episodios milagrosos y polémicos precedentes, no cabe, para el evangelista, un nuevo milagro detallado, fundamentalmente porque ya a la orilla del Mar de Galilea se citan exorcismos generalizados.

Puesto que la intencionalidad marcana, en estos momentos, gira alrededor de lo relacional, nada mejor que servir de introducción a la polémica que un episodio familiar, por el que vemos a los allegados de Jesús intentar recogerle, porque también piensan que algo extraño le sucede.

Esta es la excusa ideal para que Marcos engarce la polémica, ya que, si su propia familia le considera un poseso o extraviado, cuanto más los doctores de la ley (escribas) no van a utilizar el motivo para tan extraño comportamiento: está poseído por Belcebú y, en su nombre, expulsa los demonios.

A este respecto, es llamativo señalar la ausencia de reacción de Jesús hacia el intento de su familia por reconducirle a la senda correcta, así como a la opinión que éstos parecen manifestar sobre su falta de cordura.

Si, como hemos visto, existen multitud de elementos que apoyarían la historicidad de esta situación, lo artificial sería su inclusión en el lugar en que lo hace el evangelista, sólo para detonar la acusación de los escribas.

Su lugar natural, sin embargo, podríamos situarlo tras la conclusión de la polémica y la emisión de la doctrina sobre la blasfemia contra el Espíritu Santo, momento en el que veremos, más explícitamente, la búsqueda de Jesús por su madre y hermanos, episodio que sí recogen los otros sinópticos, los cuales, sorprendentemente, omiten la opinión de locura manifestada por sus familiares, seguramente en un proceso evolutivo que les llevó a eliminar tan embarazosa situación.

Una vez examinados los razonamientos del comienzo de la polémica, tan diferentes en los tres casos, pasaremos de lleno a la propia polémica.

La acusación que se realiza a Jesús, por fariseos, escribas o, simplemente acompañantes, es gravísima y constitutiva, en sí misma, de persecución y juicio.

La clave de la acusación está en la afirmación marcana de que Jesús tiene a (está poseído por) Belcebú. Este personaje proviene de la deidad de Acarón Baelzebul, a quien, por burla, los judíos denominaban señor del estiércol. Se constituía en señor de los espíritus inmundos, jefe de la jerarquía de los que, por el pecado, habían perdido la gloria, por lo tanto la alianza que los acusadores imputan a Jesús es determinante para su postración religiosa y social.

La acusación más directa, como en otros muchos casos, nos llega de Marcos y es suavizada por Mateo y Lucas, quienes sí le imputan una suerte de pacto para expulsar demonios, pero no llegan a afirmar la posesión demoníaca directa, como sí nos refleja el texto marcano.

En otras cinco ocasiones veremos una acusación de posesión demoníaca referida a Jesús.

Una la contenida en Mt. 9, 34 (Pero los fariseos decían: "Por el Príncipe de los demonios expulsa a los demonios."), que, como hemos dicho, correspondería al relato original de exorcismo procedente de Q que es recogido por el evangelista de nuevo en el texto contemplado, debidamente modificado.

Otra es la que se recoge en Jn. 7, 20 (Respondió la gente: "Tienes un demonio. ¿Quién quiere matarte?"), aunque su sentido es totalmente contrario, pues viene a decirnos ¿estás loco, quien va a querer matarte con las buenas obras que haces?.

Otra más, y ésta en un contexto polémico similar al presente, en Jn. 8, 48 (Los judíos le respondieron: "¿No decimos, con razón, que eres samaritano y que tienes un demonio?"), que es reiterada nuevamente en el versículo 52 (Le dijeron los judíos: "Ahora estamos seguros de que tienes un demonio. Abraham murió, y también los profetas; y tú dices: "Si alguno guarda mi Palabra, no probará la muerte jamás.").

Y una parecidísima a la que estamos contemplando, en Jn. 10, 20 (Muchos de ellos decían: "Tiene un demonio y está loco. ¿Por qué le escucháis?").

Vemos, pues, que esta acusación goza de testimonio múltiple de fuentes y formas, con lo que, añadido a los criterios de ejecución, intrínseco a la propia acusación, y al de dificultad, por la imposibilidad de que una acusación similar fuese reflejada de “motu propio” por algún redactor cristiano primitivo, nos acercan a la posibilidad de que tal acusación, o consideración, sobre el Nazareno se remontase realmente al Jesús histórico.

El resto de la polémica discurre por cauces uniformes en los tres evangelistas, como una argumentación rabínica de Jesús contra la acusación de posesión de que es objeto.

Disponemos de dos diferencias, dentro de esta polémica, que es necesario resaltar.

La presunción telepática sobre los pensamientos de sus acusadores que Mateo y Lucas adjudican a Jesús que, por otra parte, no supone más que un instrumento redaccional de los evangelistas y que veremos repetido en otras partes de sus redacciones, como Mt. 9, 4 (Jesús, conociendo sus pensamientos, dijo: "¿Por qué pensáis mal en vuestros corazones? ¿Qué es más fácil, decir: "Tus pecados te son perdonados", o decir:) y 22, 18 (Mas Jesús, conociendo su malicia, dijo: "Hipócritas, ¿por qué me tentáis?); Lc.5, 22 (Conociendo Jesús sus pensamientos, les dijo: "¿Qué estáis pensando en vuestros corazones?); Lc. 6, 8 (Pero él, conociendo sus pensamientos, dijo al hombre que tenía la mano seca: "Levántate y ponte ahí en medio." El, levantándose, se puso allí), etc., no siendo un recurso que suela utilizar Marcos y que corresponde a la cristología de los evangelistas citados.

La otra diferencia importante es la contenida en los versículos 21 y 22 de Lucas, con respecto al 29 de Mateo y 27 de Marcos.

La idea contenida en los versículos de Lucas viene a ser la misma que la expresada en Mateo y Marcos por igual, pero la formulación es tan diferente que bien podríamos atribuirlo a la tradición especial de Lucas.

La formulación lucana nos plantea la guarda de su palacio por el hombre fuerte cuando éste está debidamente armado, con lo que la paz reina sobre su casa.

Las redacciones de Mateo y Marcos carecen de la guarda y el armamento, así como de la paz lucana.

Lucas precisa que el que viene a asaltar puede hacerlo porque es más fuerte que el que resiste, mientras que Mateo y Marcos dan la victoria al asaltante a causa de la sorpresa en el asalto, sin presuponer una mayor fortaleza. Lucas, tras la victoria, procede a repartir el botín, mientras que Mateo y Marcos hablan de posibilidad de saqueo, no como algo cierto ya realizado.

Tantas diferencias nos alejan de la posibilidad evolutiva de Lucas respecto de la tradición marcana, y nos acercan a la posibilidad de que este dicho proceda de la fuente específica de Lucas y que éste, en coherencia con la idea contenida y la que trasciende del relato marcano, decide su inclusión en este lugar de la polémica.

¿Por qué Lucas deja de utilizar las versiones derivadas de Marcos o Mateo, cuando en el resto de la perícopa sigue una línea uniforme con ambos textos?. Lo más probable es que dispusiera, al completo, de la versión marcana, pero estando a su disposición el dicho procedente de su propia tradición, prefirió utilizar éste, que dota al relato de una mayor enfatización en lo que se refiere al asalto a la fortaleza de Satanás, al presuponer que el asaltante (Jesús) es más fuerte que el guardián (Satanás), por lo tanto, corresponde a su propia cristología y conlleva una mayor carga teológica que las versiones marcana y mateana.

Una vez vistas las diferencias entre los evangelistas, tratemos de examinar la polémica desde los términos recogidos, al unísono, por los tres redactores.

Los críticos para con la acción de Jesús (fariseos, escribas o gentes) adoptan una posición crítica hacia Él y arrojan lo que para nosotros sería una calumnia, adjudicando al Nazareno una posesión demoníaca.

No parece que la acusación, tan grave, sea dirigida directamente hacia Él, sino que más parece un comentario entre ellos, o la emisión de una especie de rumor con vistas a ser expandido.

Sin embargo, el rumor, o la maledicencia, llega a la percepción de Jesús, ya sea por su capacidad telepática (en las versiones de Mateo y Lucas) o porque, simplemente, al observarles cuchicheando les llama para pedirles explicaciones, como nos narra Marcos.

A esta acusación, como es costumbre, Jesús no responde con una negación u afirmación categórica directa, sino que, utilizando un giro dialéctico, traslada la duda hacia sus interlocutores, usando un argumento estratégico: ¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás?.

Este giro plantea un incongruencia en la argumentación de sus interpelantes, enfrentándoles al contrasentido de alguien que se perjudica a sí mismo de forma consciente y voluntaria.

Esta es la clave de la discusión y el desarme argumental de la acusación contra Él, ya que el resto de argumentaciones del Galileo no constituyen mas que un refuerzo de la base dialéctica.

La división del reino contra sí mismo es una consecuencia del contrasentido expuesto en la respuesta interrogativa de Jesús, añadiendo más incongruencia a la acusación ligera y simplista de sus interlocutores.

Como colofón, concluye con el símil del hombre fuerte, para realzar la mayor fortaleza de quien produce la expulsión de los demonios sobre quien genera su inclusión.

Hasta aquí el examen de los textos, tanto de forma pormenorizada como en lo referido a la propia polémica central.

Trataremos ahora de realizar una actualización lingüística del episodio para pasar después a la lectura teológica del mismo.

En esta perícopa se nos presenta a Jesús realizando una sanación de un mudo que, por la creencia judía de la época, se estimaba como poseso.

En tal circunstancia, y contemplando la trayectoria que iba tomando su predicación y acciones, su familia llega para llevárselo a casa porque lo creen loco.

En el grupo que le sigue hay miembros del partido fariseo o de los escribas. Éstos, por envidia, y aprovechando la consideración que tiene de Él su propia familia, le insultan calificándole de poseso, justificando su poder exorcista por la alianza del actuante con el demonio.

Jesús escucha esta acusación y pide aclaraciones. Momento en el que, en respuesta a la calumnia, arguye una respuesta estratégica, devolviendo el razonamiento a sus objetores: Si estoy poseído por Satanás, ¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás?. Esto es un contrasentido y significaría la división del poder del diablo. Pero, además, si mi poder exorcista viene del demonio, ¿De dónde le viene el poder a los otros exorcistas que vosotros respetáis y admitís?.

Mi poder es superior al del demonio porque, ¿Cómo si no se puede vencer a un hombre fuerte, si no es porque tú eres más fuerte que él?. Por lo tanto, expulso los demonios porque mi poder viene de Dios y es más fuerte que el de Satanás, por lo que el Reino de Dios ha llegado a vosotros.

De ahí que todo el que no esté conmigo, puesto que mi poder viene de Dios, está en mi contra y contra Dios.

Dada la multiplicidad de relatos que se entrecruzan en este pasaje, fijaremos nuestra atención en dos:

Dejando de lado la curación del mudo endemoniado, lo primero que destaca es la ininteligencia de sus congéneres acerca de lo que está realizando.

Ni siquiera su familia entiende su actitud y comportamiento. Les resulta un extraño, como extraño nos resulta a nosotros quien se dedica a hacer el bien sin esperar recompensa o la obtención de beneficios particulares.

Cualquiera que actúe en esa forma será denostado y marginado, siendo tachado de iluso, visionario o, simplemente, loco.

Toda acción humana, dentro de nuestra sociedad, es mercantilizada, y la que se escape de los parámetros coste-beneficio está destinada a ser apartada, por extraña, de las reglas de comportamiento generales.

De esta clasificación no queda exenta la predicación cristiana. El Evangelio es tan contrario a la praxis social, que se intenta domesticar y endulzar o bien se cataloga de trastornado a quien intenta hacer ver que el poder del mal puede y debe ser vencido con el bien. Pero con el bien a secas, sin condicionantes, excusas, o sujeciones a rituales que lo encaucen, moldeen y acomoden a los intereses de una clase dominante.

Aun así, siempre podemos escuchar, respecto de los hombres justos, las farisaicas palabras de “algo espera obtener”. Desde nuestra mentalidad materialista y mercantilizada es imposible comprender que el bien se justifica por sí mismo y que no se puede caminar por la senda del amor con intenciones aviesas y torcidas, porque es como dividir las fuerzas e intentar conquistar atalayas infranqueables.

Por otro lado, especialmente extraíble del texto lucano, se nos muestra la superioridad de Cristo sobre cualquier tipo de mal, cosa que su propia vida y predicación nos vendrá a demostrar con su victoria final sobre el mayor de los males humanos: la muerte. Y ello porque es el dedo de Dios el que con Él está, para hacernos presente su poder y la realidad del Reino de Dios, presente ya en la tierra por la intervención del Hijo, a través del Espíritu, en cumplimiento de la voluntad del Padre, dando así culminación a la economía de la redención.

En todo caso, esta perícopa contiene más una lectura sociológica y de carácter político-religioso que un aspecto moral, ético o teológico.

Desarrollar la cristología contenida en los versículos 27 y 28 de Mateo y 19-20 de Lucas es una posibilidad, pero nos conduciría a un reiteración y, posiblemente, a un planteamiento demagógico ajeno a la intencionalidad de este trabajo, por lo que me resisto a tal intervención.

Dicho de carácter eminentemente teológico, procedente de las fuentes de Marcos en su esencia, pero con rastros de Q en las formulaciones mateana y lucana.

Tanto Marcos como Mateo, ubican este dicho en el mismo lugar: a continuación, y como prolongación de la polémica respecto del origen del poder de Jesús para exorcizar, mientras que Lucas lo incluye en una larga disertación dirigida a sus discípulos, aunque en presencia de una multitud, camino de Jerusalén.

El dicho respecto del Espíritu Santo que recoge Marcos, y siguen tanto Mateo como Lucas, posiblemente circuló como tradición antigua en una formulación simple referida en exclusiva a la blasfemia contra el Espíritu.

La ampliación que Mateo y Lucas realizan referido al insulto o blasfemia contra el Hijo del Hombre, tiene todo el aspecto de un añadido posterior procedente de Q, ya que no es imaginable que ambos evangelistas, por separado, lleguen, no sólo a la misma conclusión adicional al pecado contra el Espíritu, sino que, además lo liguen con el mismo dicho de procedencia marcana.

La cristología apologética del título mesiánico que ambos evangelistas introducen (Hijo del Hombre) apoya esta percepción de adicionalidad tardía.

Dada la diferente procedencia de los dos dichos refundidos por Mateo y Lucas, trataremos su examen histórico por separado.

Ninguno de los dos nos permiten aplicarles el criterio de testimonio múltiple, toda vez que es la única mención en este sentido que se cita en toda la literatura neotestamentaria.

Privados de este criterio, fijaremos nuestra atención, primero en el de coherencia.

Para la aplicación, por separado, de este criterio, habremos de examinar el sentido que, dentro del NT, tiene la figura del Espíritu Santo, de lo cual tenemos muestras variadas en los textos neotestamentarios.

Así le vemos como un integrante de la Trinidad personal de Dios en Mt. 28, 19 (Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo).

Configurándose como Espíritu de Verdad procedente del Padre, por el Hijo en Jn. 15, 26 (Cuando venga el Paráclito, que yo os enviaré de junto al Padre, el Espíritu de la verdad, que procede del Padre, él dará testimonio de mí.) y Jn. 14, 16-17 (16 y yo pediré al Padre y os dará otro Paráclito, para que esté con vosotros para siempre,17 el Espíritu de la verdad, a quien el mundo no puede recibir, porque no le ve ni le conoce. Pero vosotros le conocéis, porque mora con vosotros).

Como fuente de conocimiento de la verdad predicada en Jn. 14, 26 (Pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho).

Espíritu de Dios en Rom. 8, 9 (Mas vosotros no estáis en la carne, sino en el espíritu, ya que el Espíritu de Dios habita en vosotros. El que no tiene el Espíritu de Cristo, no le pertenece) y revelado de las profundidades de Dios en 1 Co. 2, 10 (Porque a nosotros nos lo reveló Dios por medio del Espíritu; y el Espíritu todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios).

Morando en los creyentes en 1 Co. 3, 16 (¿No sabéis que sois santuario de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros?); 1 Co. 6, 19 (¿O no sabéis que vuestro cuerpo es santuario del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que no os pertenecéis?), tal como se prometió en Jn. 14, 16 (y yo pediré al Padre y os dará otro Paráclito, para que esté con vosotros para siempre,) y 23 (Jesús le respondió: "Si alguno me ama, guardará mi Palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada en él).

Como regenerador de la vida a través del bautismo en Mc. 1, 8 (Yo os he bautizado con agua, pero él os bautizará con Espíritu Santo."); Mt. 3, 11 (Yo os bautizo en agua para conversión; pero aquel que viene detrás de mí es más fuerte que yo, y no soy digno de llevarle las sandalias. El os bautizará en Espíritu Santo y fuego.) y Jn. 3, 5 (Respondió Jesús: "En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios).

Como elemento de convencimiento frente al pecado, justicia y juicio en Jn. 16,8 (y cuando él venga, convencerá al mundo en lo referente al pecado, en lo referente a la justicia y en lo referente al juicio;)y dador de poder para perdonar los pecados en Jn. 20, 22-23 (22 Dicho esto, sopló sobre ellos y les dijo: "Recibid el Espíritu Santo.23 A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos").

Vista la trascendencia que se atribuye al Espíritu, especialmente en lo que al perdón de los pecados se refiere y a la regeneración en la verdadera existencia, el dicho es plenamente coherente con las ideas neotestamentarias referidas al Paráclito.

Es decir, si el Espíritu, como parte inalienable de Dios, es el Espíritu de la Verdad, se constituye como regenerador de los creyentes y vehículo para el perdón de los pecados, la negación dirigida a Él, por la blasfemia, conllevará la negación de la propia existencia de la verdad, la nueva vida, el conocimiento de ésta y el perdón, por lo que, al posicionarse en una negación de estas realidades, es imposible acceder al perdón y la reconciliación con Dios. Por ello, es imposible, en tanto subsista esta posición negativa, que el perdón del que es vehículo descienda sobre quien lo rechaza.

Este mismo criterio también es aplicable a la segunda parte del dicho en versión mateana y lucana, ya que podemos contemplar tal sentimiento de perdón hacia las ofensas contra el Hijo en Jn. 15, 23-25 (23 El que me odia, odia también a mi Padre. 24 Si no hubiera hecho entre ellos obras que no ha hecho ningún otro, no tendrían pecado; pero ahora las han visto, y nos odian a mí y a mi Padre)y, especialmente, en el perdón emitido desde la cruz en Lc. 23, 34 (Jesús decía: "Padre, perdónales, porque no saben lo que hacen." Se repartieron sus vestidos, echando a suertes).

La discontinuidad la tendríamos que dirigir hacia la diferente consideración religiosa y cultural hebrea del Espíritu, respecto de lo que nos es presentado en este dicho.

En tanto que el texto examinado atribuye al Espíritu una personalidad propia (aunque unida en la naturaleza de Dios), la tradición hebrea identificaba al Espíritu con la acción de Dios, su fuerza o su dinamismo. No con personalidad, sino como manifestación, por lo tanto la idea que se trasluce del dicho cristiano se aleja de esta consideración. Como ejemplos podemos tomar Gn. 41, 38 (y dijo Faraón a sus servidores: «¿Acaso se encontrará otro como éste que tenga el espíritu de Dios?»); Ex. 31, 3 (y le he llenado del espíritu de Dios concediéndole habilidad, pericia y experiencia en toda clase de trabajos); Ex. 35, 31 (y le ha llenado del espíritu de Dios, confiriéndole habilidad, pericia y experiencia en toda clase de trabajos); Num. 11, 25-26 (25 Bajó Yahvé en la Nube y le habló. Luego tomó algo del espíritu que había en él y se lo dio a los setenta ancianos. Y en cuanto reposó sobre ellos el espíritu, se pusieron a profetizar, pero ya no volvieron a hacerlo más.26 Habían quedado en el campamento dos hombres, uno llamado Eldad y el otro Medad. Reposó también sobre ellos el espíritu, pues aunque no habían salido a la Tienda, eran de los designados. Y profetizaban en el campamento); Num. 11, 29 (Le respondió Moisés: «¿Es que estás tú celoso por mí? ¡Quién me diera que todo el pueblo de Yahvé profetizara porque Yahvé les daba su espíritu!»); Dt. 34, 9 (Josué, hijo de Nun, estaba lleno del espíritu de sabiduría, porque Moisés le había impuesto las manos. A él obedecieron los israelitas, cumpliendo la orden que Yahvé había dado a Moisés), etc.

El criterio de dificultad, sin embargo, no parece que sea aplicable, por la cantidad de cristología que conllevan ambos dichos. Especialmente las versiones mateana y lucana, ya que los títulos mesiánicos y la propia emisión del poder perdonador sí podrían ser generados por la Iglesia primitiva.

Por último, el criterio de persecución, sólo colateralmente podría ser aplicado, toda vez que exclusivamente de la atribución de personalidad divina a Jesús podría deducirse un posible objeto de persecución legal, aunque, para llegar a tal deducción, los vericuetos dialécticos a recorrer serían demasiado enrevesados.

De la observación de estas consideraciones y habida cuenta de que algunos de los criterios nos inclinarían por una recreación cristiana de ambos dichos, dejaremos en suspenso la afirmación o negación de su posible procedencia del Jesús histórico. Ya que sólo, con cierta rotundidad, les sería aplicable el criterio de coherencia.

La lectura teológica ya ha sido apuntada en el desarrollo de la aplicación del criterio de coherencia.

Cristo es el mensajero del amor, la paz y el perdón. Como tal, aun formando parte de la Trinidad, puede ser cuestionado o aceptado. Sin embargo, la fuente del perdón, quien insufla este sentimiento y acción amorosa, es el Espíritu Santo, constituido en agente de conocimiento y verdad, al tiempo que vehículo regenerador.

La blasfemia contra Él conlleva su negación y desprecio, por lo tanto, al negarle, se está negando, implícitamente, la posibilidad del perdón, del conocimiento de la verdad y de la regeneración. Volviendo a ser el hombre viejo privado de la esperanza en el Reino que anuncia el Hijo.

Si partimos de la premisa de la Trinidad: Un solo Dios, tres personas distintas (Padre, Hijo y Espíritu), pero con una misma naturaleza, la ofensa no puede ser individualizada, por más que se quiera dirigir hacia una sola de la tres personas. La negación de cualquiera de ellas, dada su íntima relación interpersonal, se traduce en la negación de la realidad de Dios y, por tanto, en la negación de las tres personas, incluido el Espíritu.

Como Cristo nos dice en Jn. 15, 23 (El que me odia, odia también a mi Padre), el que le aborrece a Él, aborrece al Padre, pero no puede aborrecerse a ambos y amar al Espíritu.

Ello sería una incongruencia con la unidad trinitaria, porque el Espíritu, siguiendo de nuevo a Juan en Jn. 15, 26 (Cuando venga el Paráclito, que yo os enviaré de junto al Padre, el Espíritu de la verdad, que procede del Padre, él dará testimonio de mí), el Espíritu procede del Padre y da testimonio del Hijo.

De todo lo cual, deduzco que cualquier negación sobre Dios en general, sea, o no, dirigida hacia cualquiera de sus tres personas indistintamente, en tanto sea voluntaria y sostenida, conlleva la imposibilidad de acceso al perdón, como fruto de la misericordia y amor de Dios, ya que se estaría negando el origen del perdón. Se estaría negando a Dios.

Sólo la retractación de ese posicionamiento, cierto y sincero, no estratégica u oportunista, acercaría la posibilidad de la regeneración y el acercamiento a la verdad por la acción del Espíritu.

Por lo tanto, la individualización de la seguridad en la condena en la tercera persona trinitaria, me resulta difícilmente asumible, si se excluye, como parece desprenderse del dicho, la negación del Hijo.

Sólo puedo entender el significado y trascendencia del mismo desde una perspectiva humanista, pero nunca teológica.

Entiendo que las palabras de Jesús van dirigidas hacia quienes niegan o blasfeman sobre el hacer humano de Jesús. Ni siquiera contra su dualidad, ya que tal cualidad es inherente al Cristo e inseparable de la persona del Hijo., conceptualmente hablando.

De otra forma, no me es posible comprender cómo la negación del Hijo, privándole de sus atributos, puede ser susceptible de perdón, ya que la misericordia es uno de los atributos y manifestaciones del hacer de Dios para con los hombres y, por tanto, en cuanto estos atributos se encuentran, por igual, presentes en las tres personas, al negar a la segunda, quien así se posiciona, está negando la posibilidad de perdón divino en general.

No es asumible que se niegue a una de las personas trinitarias y se obtenga la comprensión por parte de las otras dos. Ello llevaría ala división de la Trinidad y, puesto que partimos de la unicidad de naturaleza y ésta es indivisible, nos llevaría a un absurdo y a una incongruencia apriorística.

Perícopa procedente de la inclusiones redaccionales de Mateo, con rastros de Q.

Es uno de los casos típicos de Mateo, quien estructura su evangelio bajo un diseño temático, en el que va ubicando los dichos, algunos de los cuales, según la necesidad del guión prediseñado por el autor, son repetidos nuevamente, complementándolos con otros dichos o son expandidos y desarrollados.

Esta es la situación que nos encontramos ahora, donde podemos observar un refrito de dichos y enseñanzas utilizadas por Mateo en otras partes de su redacción y que, en su mayor parte, parecen tener una procedencia relativamente clara del Jesús histórico.

Que este es un añadido redaccional nos lo demuestra el contexto en que se desarrolla esta conversación, en la que nos hemos encontrado con tres partes diferenciadas:

a).- El exorcismo de un mudo (y ciego) con la polémica suscitada con los fariseos sobre el origen del poder exorcizador de Jesús.

b).- La sentencia emitida sobre la blasfemia (negación) contra el Espíritu Santo.

c).- La mini colección de dichos moralizantes dirigidos contra la verborrea de los hombres, que el evangelista, por unión con el ver. 24, aprovecha para adjudicar, como reprensión a los fariseos.

Sin embargo, la línea argumental lógica de Mt. 12, 22-37 nos llevaría a la conclusión de la polémica con los fariseos, como mucho, en el ver. 30 (si no en el 29).

Desde el 31 al 32 estaríamos ante una sentencia de historicidad dudosa que, en el caso de haber sido generada por el Jesús histórico, obviamente no lo hubiera sido como continuación de la polémica, ya que su redacción no contiene ningún elemento polémico, sino doctrinal y, por tanto, el contexto polémico puro queda roto y zanjado en el ver. 30.

La colección de dichos que contemplamos responde más a un intento del evangelista de retornar el marco polémico con los fariseos, que a una realidad histórica e, incluso, redaccional.

El ver. 33 nos retrotrae al dicho procedente de Q contenido en Mt 7, 16, 20 (16 Por sus frutos los conoceréis. ¿Acaso se recogen uvas de los espinos o higos de los abrojos? 17 Así, todo árbol bueno da frutos buenos, pero el árbol malo da frutos malos. 18 Un árbol bueno no puede producir frutos malos, ni un árbol malo producir frutos buenos. 19 Todo árbol que no da buen fruto, es cortado y arrojado al fuego. 20 Así que por sus frutos los reconoceréis) y Lc. 6, 43-44 (43 "Porque no hay árbol bueno que dé fruto malo y, a la inversa, no hay árbol malo que dé fruto bueno. 4 Cada árbol se conoce por su fruto. No se recogen higos de los espinos, ni de la zarza se vendimian uvas), donde este dicho es emitido en un contexto predicativo más lógico y acorde con la idea que sostiene (coherencia del hombre con su propia vida, haceres y decires).

Probablemente, este dicho, el procedente de Q, circuló dentro de una colección de enseñanzas morales sin correspondencia cronológica, que ambos evangelistas utilizaron para insertar en sus respectivos discursos grandes (del monte para Mateo y del llano para Lucas).

A su vez, el ver 34 (par) contiene una imprecación típica de Mateo (generación de víboras) que el evangelista utilizará en otras dos ocasiones dirigida a los fariseos. Una en boca del Bautista, regalada hacia los que se acercan a recibir su bautismo en Mt. 3, 7 (Pero viendo él venir muchos fariseos y saduceos al bautismo, les dijo: "Raza de víboras, ¿quién os ha enseñado a huir de la ira inminente?) y, en boca de Jesús, en la larga diatriba hacia esta casta religiosa, dentro de su capítulo 23 (Mt. 23, 33 ["¡Serpientes, raza de víboras! ¿Cómo vais a escapar a la condenación de la gehenna?]).

Por otro lado, los ver. 34 (par) y 35 de Mateo y 45 de Lucas, aunque en orden redaccional diferente, tienen una procedencia clara de Q.

También aquí nos encontramos, en el caso de Lucas, con una ubicación acorde con el sentido moral del dicho emitido, que es insertado en el sermón del llano del evangelista.

Posiblemente es un dicho que, originalmente, formaría parte de la tradición de Q que constituía la colección de dichos morales citada anteriormente y es utilizado por los evangelistas de acuerdo con su idea catequética particular.

Mateo, por su parte, ligándolo a la imprecación anterior que sirve para retomar la polémica con los fariseos, lo utiliza para servir de contrapunto entre la actitud demagógica de este partido y la doctrina de humildad en la expresión que impregna toda la predicación cristiana y vuelve a usar la relación alegórica entre tesoro y corazón que vimos en Mt. 6, 21 (Porque donde esté tu tesoro, allí estará también tu corazón).

Una relación que, con toda probabilidad, era parte fundamental de la colección de Q que hemos mencionado ya.

Por la suya, Lucas, insertándolo, como hemos dicho, en su sermón del llano, lo incluye como énfasis del símil del árbol, con lo que existe una coherencia y correspondencia de ideas entre ambos evangelistas, aun manteniendo sus diferencias contextuales: polémica para Mateo y predicatoria para Lucas.

Por último, los ver. 36 y 37 de Mateo, constituyen una expansión y ampliación doctrinal, con referencia escatológica de Mt. 5, 37 (Sea vuestro lenguaje: "Sí, sí"; "no, no": que lo que pasa de aquí viene del Maligno), que, en su versión corta, estaba referido a los juramentos y, en la versión presente, queda expandido a la palabrería vacía y demagógica, como expresión comunicativa de la existencia.

Con respecto a la historicidad de los dichos contenidos en esta perícopa, obviamente, de los comentarios realizados se desprende una aplicación inmediata de coherencia, ya que la prudencia y humildad en la expresión verbal recorre todo el ministerio público de Jesús, sin que por ello esté exento de firmeza en los posicionamientos adoptados, pero sí huérfano de vacuidades y expresiones demagógicas auto ensalzadoras o narcisistas.

No olvidemos que, para la cultura hebrea, la palabra es mucho más que la expresión de una idea. La palabra es consustancial con el que la emite. Forma parte de su esencia y traslada la comunicación, del plano transmisivo simple, al marco relacional espiritual. Por ello, la mesura en la expresión hablada de las ideas, como prolongación de la esencia interior, ha de corresponderse con la verdadera dimensión espiritual del hablante, soslayando la hipocresía verbal del falso profeta y medrador interesado, que utiliza la palabra como instrumento para la escalada social, política o religiosa, o usa este medio como herramienta de manipulación de conciencias y comportamientos.

Lo cierto es que la perícopa que estamos contemplando se ajusta como anillo al dedo a nuestra actual sociedad mediática, dando una muestra más de la vigencia y permanente actualización del Evangelio en todos los órdenes de la vida.

Nuestra civilización, apoyada en la tecnología global de la comunicación, eliminadora de idiosincrasias y tradiciones, homogeneizadora de conciencias, actitudes y costumbres, tendría mucho que aprender e incorporar, deontológicamente hablando, de las palabras de Jesús, ya que ellas también son portadoras de la esencia de Cristo.

Hoy, contemplamos cómo los poseedores del poder de la comunicación, los poseedores, en suma, de la palabra, mediatizan, manipulan e instrumentalizan ésta para adecuar las reacciones de los hombres, sean cuales sean sus características, ante la eliminación de fronteras ideológicas y culturales, a los intereses de los grupos de poder reales que se esconden tras los anónimos y mastodónticos consorcios de la comunicación, a los cuales es imposible ponerles freno o cortapisas, porque trascienden, incluso, los filtros y controles políticos que los gobiernos, incluso los supuestamente populares y democráticos, pudieran establecer.

Desde este control absoluto de la palabra, estos grupos, económicos en su mayor parte, pero también políticos o religiosos, educan nuestra inclinación consumista hacia productos determinados provechosos para sus intereses y mercantilizan cualquier transmisión de ideas, gustos, tendencias y culturas.

No sólo estamos hablando de productos de consumo, que también, sino que la sociedad mediática globalizada incluye en el mercado de la comunicación las reacciones íntimas y profundas del ser humano ante eventos dispares. Encauzan opiniones sobre guerras y conflictos (santificando unos y proscribiendo otros), estigmatizan y marcan los bandos que deben ser aceptados como mayoritariamente buenos y demonizan los presuntamente perversos. Generan y apoyan conflictos en bien de los índices de audiencia y silencian otros por sus implicaciones vergonzantes.

Modifican conductas y costumbres, imponen modas y culturas, priorizan trivialidades y ofrecen escaparates ilusorios e inalcanzables de glamour, bienestar y riquezas que son incompatibles con la desigualdad e injusticia real del mundo.

Dan, en suma, una ilusión de igualdad al ofertar la posibilidad de alcanzar una información que, en otros tiempos, era restringida a los círculos que la generaban, dando una imagen falsa de la realidad y acallando o apaciguando la lucha justa por la igualdad que, de no mediar tanta candileja ilusoria, despertaría y pondría en peligro la estabilidad del sistema.

La comunicación personal del hombre ha sido sustituida por la comunicación unidireccional del sistema y ya no es el corazón del hombre el que de su tesoro saca cosas buenas, sino el informe tesoro mediático el que saca de sus reservas las palabras ociosas y manipuladoras que nos obligan a identificar el árbol por el fruto que nos ofrece: la manipulación. Lo que nos lleva al árbol de la opresión.

Hemos alterado, en esta ocasión el orden habitual de nuestros comentarios, pero ello no impide que, al final, veamos los otros criterios de historicidad aplicables a esta perícopa. Ya que, además del citado de coherencia, se nos ofrece el de testimonio múltiple de ideas, fundamentalmente referido a la epístola católica de Santiago, ya que estas mismas ideas y conceptos, podemos deducirlos de Stgo. 3, 2-12 (2 pues todos caemos muchas veces. Si alguno no cae hablando, es un hombre perfecto, capaz de poner freno a todo su cuerpo. 3 Si ponemos a los caballos frenos en la boca para que nos obedezcan, dirigimos así todo su cuerpo. 4 Mirad también las naves: aunque sean grandes y vientos impetuosos las empujen, son dirigidas por un pequeño timón adonde la voluntad del piloto quiere. 5 Así también la lengua es un miembro pequeño y puede gloriarse de grandes cosas. Mirad qué pequeño fuego abrasa un bosque tan grande. 6 Y la lengua es fuego, es un mundo de iniquidad; la lengua, que es uno de nuestros miembros, contamina todo el cuerpo y, encendida por la gehenna, prende fuego a la rueda de la vida desde sus comienzos. 7 Toda clase de fieras, aves, reptiles y animales marinos pueden ser domados y de hecho han sido domados por el hombre; 8 en cambio ningún hombre ha podido domar la lengua; es un mal turbulento; está llena de veneno mortífero. 9 Con ella bendecimos al Señor y Padre, y con ella maldecimos a los hombres, hechos a imagen de Dios; 10 de una misma boca proceden la bendición y la maldición. Esto, hermanos míos, no debe ser así. 11 ¿Acaso la fuente mana por el mismo caño agua dulce y amarga? 12 ¿Acaso, hermanos míos, puede la higuera producir aceitunas y la vid higos? Tampoco el agua salada puede producir agua dulce).

Quizá podríamos aplicar el criterio de discontinuidad, pero sería un tanto parcial, ya que estaría referido, exclusivamente, a la práctica farisea de predicación hipócrita y demagógica, contra la que Mateo va a dedicar su capítulo 23, lo que nos llevaría también a la vacuidad e hipócrita predicación de nuestras propias castas religiosas, pero es un aspecto que prefiero dejar para cuando lleguemos al citado capítulo 23 de Mateo, por lo que no anticiparé mis conclusiones al respecto.

Vistos estos comentarios y análisis, no me cabe ninguna duda acerca del posible origen del Jesús histórico de estos dichos, por más que en ellos se incluyan aportaciones de los propios evangelistas, pero manteniendo la historicidad de las ideas contenidas en los mismos.

Perícopa procedente de la fuente Q, con pocos visos de remontarnos al Jesús histórico y con aportaciones redaccionales de Mateo en todo su contenido.

La única parcela que sí puede acercarnos al Jesús histórico es el ver. 38 de Mateo, no por sí mismo y su ubicación, sino por su correspondencia multitestimonial con Mc. 8, 11-13 (11 Y salieron los fariseos y comenzaron a discutir con él, pidiéndole una señal del cielo, con el fin de ponerle a prueba. 12 Dando un profundo gemido desde lo íntimo de su ser, dice: "¿Por qué esta generación pide una señal? Yo os aseguro: no se dará, a esta generación ninguna señal." 13 Y, dejándolos, se embarcó de nuevo, y se fue a la orilla opuesta); Mt. 16, 1-4 (1 Se acercaron los fariseos y saduceos y, para ponerle a prueba, le pidieron que les mostrase una señal del cielo. 2 Mas él les respondió: "Al atardecer decís: "Va a hacer buen tiempo, porque el cielo tiene un rojo de fuego", 3 y a la mañana:' Hoy habrá tormenta, porque el cielo tiene un rojo sombrío." ¡Conque sabéis discernir el aspecto del cielo y no podéis discernir las señales de los tiempos! 4 ¡Generación malvada y adúltera! Una señal pide y no se le dará otra señal que la señal de Jonás." Y dejándolos, se fue); Lc. 11, 16 (16 Otros, para ponerle a prueba, le pedían una señal del cielo); Jn. 2, 18 (18 Los judíos entonces le replicaron diciéndole: "Qué señal nos muestras para obrar así?") y Jn. 6, 30 (30 Ellos entonces le dijeron: "¿Qué señal haces para que viéndola creamos en ti? ¿Qué obra realizas?).

En realidad es un latiguillo que Mateo utiliza para conectar el dicho que nos va a presentar a continuación con el contexto polémico en que lo inserta; pero no cabe duda de que el ambiente social que rodeaba a Jesús, además de serle hostil, por parte de sus clases dirigentes, demandaba de Él, con cierta asiduidad, la muestra de señales que les pudieran llevar al convencimiento y la confianza en su palabra. Lo que sucede es que tales señales, sin embargo, eran demandadas desde sus personales intereses y apreciaciones, ya que cuando éstas se producían en realidad, eran interpretadas, aviesamente, no como muestras de la presencia del Reino o de la categoría de su anunciador, sino como signos mágicos, esotéricos y generados, como hemos visto en perícopas anteriores, por la atribución de posesión demoníaca sobre su autor. Con lo cual, estas castas ignoraban la predicación y las evidencias que se les presentaban.

Hecha esta salvedad del ver. 38 de Mateo, aportación redaccional del evangelista, por mucho que se sustente en una realidad histórica, pasemos al dicho concreto.

Subrayemos primero lo que parecen ser aportaciones del evangelista Mateo, para tratar de limpiar su texto y realizar una mejor comparación con la redacción lucana.

La intencionalidad e idiosincrasia de Leví, le llevan a incluir un despectivo “adúltera”, dirigido a la generación contemporánea de Jesús, en referencia clara a la defección del pueblo de Israel, simbolizado como esposa de Yahvé, hacia la alianza con Dios, que pasa a ser significado como el esposo ultrajado. Lo que da lugar a la instauración de una Nueva Alianza, personificada por el Mesías esperado y que toma cuerpo en Jesús de Nazareth.

El mejor ejemplo positivo de esta figura matrimonial, y de la infidelidad adúltera de la esposa (Israel) la tenemos en el precioso libro de Oseas, donde el adulterio de Israel con su esposo (Yahvé) es tratado profusamente dentro del marco relacional matrimonial.

El título mesiánico de Hijo del Hombre que ambos evangelistas utilizan es, en el caso de Mateo, ligado a un profecía de claro contenido cristiano referido a los tres días transcurridos entre la muerte de Jesús y su gloriosa resurrección.

Esta referencia a la postpascualidad podría proceder del evangelista, pero también de algún redactor cristiano posterior, que la incluye con la intención de asimilar la permanencia de Jonás en el vientre del pez a la sepultura de Cristo por esos míticos tres días.

Eliminando esas adherencias, la cristología que se detecta en los finales de los ver. 41 y 42 de Mateo y 31 y 32 de Lucas, referidos a la supremacía teológica del supuesto emisor del dicho sobre el profeta Jonás y el rey Salomón, nos acercan mucho a una elaboración cristiana del dicho, aunque, probablemente, estemos ante una tradición muy primitiva del cristianismo primerizo recogido por Q en su colección escatológica.

Estas atribuciones cristológicas son incoherentes con la línea argumental del Evangelio, aunque no lo sería el sentido global del dicho, ya que la escatología próxima e inmediata del mismo, sí responde a la idea ministerial que Jesús tenía de su misión y de la conclusión de la misma.

Vemos en ella una inmediatez en la realización práctica de la llegada definitiva del Reino y del juicio consecuente, cifrándolo en la generación contemporánea de Jesús que, si bien estaría muy en consonancia con las esperanzas de regeneración de la Iglesia primitiva sometida a las persecuciones y tribulaciones y que se nos recoge en otros pasajes evangélicos, como Mt. 23, 36 (Yo os aseguro: todo esto recaerá sobre esta generación) y el inquietante y consolador versículo cristiano de Mc. 9, 1 (Les decía también: "Yo os aseguro que entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán la muerte hasta que vean venir con poder el Reino de Dios.") o Lc. 21, 32 (Yo os aseguro que no pasará esta generación hasta que todo esto suceda), resulta una idea muy alejada e incoherente con la ambigüedad y desconocimiento real del momento que, explícitamente, nos es expresada en el capítulo 24 de Mateo, especialmente, en los versículos 36 (Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles de los cielos, ni el Hijo, sino sólo el Padre) y 42-43 (Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles de los cielos, ni el Hijo, sino sólo el Padre), en Hc. 1, 7 (Él les contestó: "A vosotros no os toca conocer el tiempo y el momento que ha fijado el Padre con su autoridad) y Mc. 13, 32 (Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre).

La continuidad con la tradición hebrea son las constantes llamadas a la literatura veterotestamentaria, especialmente al libro de Jonás, del ver. 40 de Mateo (30 de Lucas), referidos ambos a Jon. 2, 1-2 (1 Dispuso Yahvé un gran pez que se tragase a Jonás, y Jonás estuvo en el vientre del pez tres días y tres noches. 2 Jonás oró a Yahvé su Dios desde el vientre del pez); así como Jon. 3, 5-9 (5 Los ninivitas creyeron en Dios: ordenaron un ayuno y se vistieron de sayal desde el mayor al menor. 6 La palabra llegó hasta el rey de Nínive, que se levantó de su trono, se quitó su manto, se cubrió de sayal y se sentó en la ceniza. 7 Luego mandó pregonar y decir en Nínive: "Por mandato del rey y de sus grandes, que hombres y bestias, ganado mayor y menor, no prueben bocado ni pasten ni beban agua. 8 Que se cubran de sayal y clamen a Dios con fuerza; que cada uno se convierta de su mala conducta y de la violencia que hay en sus manos. 9¡Quién sabe! Quizás vuelva Dios y se arrepienta, se vuelva del ardor de su cólera, y no perezcamos.") respecto del ver 41 de Mateo (32 de Lucas).

Para mayor abundancia tradicionalista, podemos examinar las referencias del ver. 42 de Mateo (31 de Lucas) a 1 R. 10, 1(La reina de Sabá había oído la fama de Salomón... y vino a probarle por medio de enigmas); 1 R. 10, 9 (Bendito Yahvé tu Dios que se ha complacido en ti y te ha colocado en el trono de Israel para siempre, a causa del amor de Yahvé a Israel, y te ha puesto como rey para administrar derecho y justicia."), Sal. 72, 10 (los reyes de Tarsis y las islas traerán tributo. Los reyes de Sabá y de Seba pagarán impuestos) e Is. 60, 6 (Un sin fin de camellos te cubrirá, jóvenes dromedarios de Madián y Efá. Todos ellos de Sabá vienen portadores de oro e incienso y pregonando alabanzas a Yahvé), que nos confirman el apoyo en la literatura rabínica de la época de los dichos contenidos en esta perícopa.

De ambas redacciones, pues, comprobamos que el texto lucano se aproxima más a la posible tradición primitiva de Q, pero, aun así, y teniendo en cuenta los contenidos cristológicos y los apoyos veterotestamentarios tradicionalistas, así como a la intencionalidad consoladora de todo el texto, éste tiene muchos visos de ser una creación cristiana, si bien de la primera o segunda generación. Lo que, como hemos comentado en otras partes de este trabajo, no le resta inspiración paráclita y autenticidad verdadera acorde con el mensaje cristiano. Lo único que podemos afirmar, con las reservas acostumbradas, es que este dicho no parece proceder del Jesús histórico.

Este texto evangélico nos acerca a una realidad innegable, presente en todos los tiempos del cristianismo y de máxima actualidad en nuestra sociedad materialista, que sólo cree en las realidades tangibles y cuantificables.

Es una llamada a la fe y confianza en Cristo. No tanto por las realidades sensitivas que nos presente y que ya otros pensadores como Pascal y Descartes desecharon como elementos de verdad, como por la bondad y cambio de sistema existencial que su palabra conlleva.

Si nuestra confianza en Cristo está apoyada en una relación mercantil tangible, siempre nos encontraremos con la mueca de la decepción del Señor, que se trasluce de este pasaje.

Cristo no busca adeptos a una ideología basada en signos y señales, ni tampoco en ritos litúrgicos, sino seguidores de una praxis explicitada a lo largo de su predicación.

La regeneración del nuevo hombre no pasa por su conversión por las señales, sino por el renacimiento de su espíritu, a partir de un replanteamiento existencial sustentado por la predicación de Cristo que, además, tiene el apoyo de los signos realizados y, especialmente, la inmensa coherencia de su vida llevada hasta la última consecuencia: la oblación en la cruz por todos nosotros en rescate de nuestros pecados.

Cualquier planteamiento mercantil o contractual queda fuera de lugar en este seguimiento. Quienes intentamos seguir a Cristo hemos de hacerlo por lo que nos dice, cómo lo dice y en cómo esto lo traslada a su realidad vivencial. No por los signos que podamos demandarle en nuestro provecho.

Perícopa procedente de la fuente Q, que ambos evangelista recogen de forma mimética, tanto en texto como en contexto, ya que ambos la ubican, con alguna mínima diferencia de colocación, en el curso de la polémica con fariseos y gentes que escuchan la predicación de Cristo, generada por la desconfianza acerca del origen del poder exorcizador de Jesús.

Puesto que Mateo había zanjado ya esta polémica con la imprecación generalizada del versículo 34 de este mismo capítulo, le es necesario, para la coherencia del relato, cambiar su objetivo acusador hacia la generación contemporánea de Jesús que rechazaba o desconfiaba de su predicación. Para ello utiliza, como herramienta discursiva, el contenido final de su versículo 45 que, a todas luces, no formaba parte originalmente del dicho contemplado.

Lucas, sin embargo, con mucha más coherencia argumental, como es tradicional en el estilo de este evangelista, lo coloca inmediatamente después de la polémica citada, sin las intercalaciones mateanas de la blasfemia contra el Espíritu Santo, la vacuidad de la palabrería demagógica, ni la petición de señales de la generación incrédula.

Para este evangelista, el dicho es un complemento ampliador de la polémica del origen del poder exorcista. Ya que contiene los mismos elementos constitutivos: los espíritus inmundos expulsados y retornados por voluntad del anterior albergador.

Probablemente Q disponía de un bloque de dichos dedicados a la actividad exorcista de Jesús, relacionados, o no, con polémicas. Pero cuyo núcleo cohesionarte sería la expulsión de espíritus inmundos, como hemos podido ver en Mt. 12 desde el 22 al 29 y Lc. 11 desde el 14 al 22.

Respecto de la historicidad del dicho que estamos contemplando, y teniendo en cuenta la ausencia de cualquier referencia marcana a este dicho, lo más destacable, en el vértice multitestimonial, lo encontraremos en 2 P. 2, 20-22 (20 Porque si, después de haberse alejado de la impureza del mundo por el conocimiento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo, se enredan nuevamente en ella y son vencidos, su postrera situación resulta peor que la primera. 21 Pues más les hubiera valido no haber conocido el camino de la justicia que, una vez conocido, volverse atrás del santo precepto que le fue transmitido), donde una fuente tan dispar e independiente de los dos sinópticos, como es el apóstol Pedro, y un género tan diferente como una epístola universal, nos presenta un dicho tan similar al contemplado en el ver. 45 de Mateo y 26 de Lucas.

Si este comentario de Pedro le otorga credibilidad histórica a estos versículos, y teniendo en cuenta que el dicho contemplado circuló como una unidad, podemos deducir, por extensión, que la historicidad, basada en una opción tan clara de multitestimonio sería aplicable a toda la perícopa, por más que la mención de Pedro quede ligada, como instrumento explicativo, a la literatura intertestamentaria sapiencial de Pv. 26, 11 (Como el perro vuelve a su vómito, vuelve el necio a su insensatez), pero ello no implicaría una continuidad tradicionalista, sino que se configuraría como un elemento aclaratorio para la mentalidad y cultura hebreas que lo escuchan.

Otro apoyo estaría en el propio mimetismo de ambos evangelistas al recoger el dicho.

Esta situación es inusual y desacostumbrada, ya que siempre que se da la confluencia de los sinópticos en algún acontecimiento, cada redactor suele incluir variaciones y aportaciones de cosecha propia, ya sean instrumentales, redaccionales o evolutivas. Cosa que, en el caso presente, está totalmente ausente, pues la comparativa de ambos textos nos refleja un calco exacto uno de otro, como exposición literal del dicho original.

La ausencia de estas variaciones no significa una disminución de posibilidades historicistas por la eliminación de la evolución sinóptica, sino que nos traslada la intención de los evangelistas de trasmitirnos fielmente el dicho atribuible al Nazareno y su consideración sobre algo tan fundamental para ellos como es la posesión demoníaca.

La coherencia del dicho nos llevaría a la interpretación que el propio Jesús hace de la parábola del sembrador, especialmente en lo que se refiere a la parte contenida en Mt. 13, 22 (El que fue sembrado entre los abrojos, es el que oye la Palabra, pero los preocupaciones del mundo y la seducción de las riquezas ahogan la Palabra, y queda sin fruto).

Salvando las distancias y contextos, la ausencia de principios fundamentales y espirituales a que se refiere este dicho nos aproximaría en coherencia con las predicaciones de Jesús acerca de los dioses de muerte materialistas de Mt. 6, 20 (Amontonaos más bien tesoros en el cielo, donde no hay polilla ni herrumbre que corroan, ni ladrones que socaven y roben) y 24 (Nadie puede servir a dos señores; porque aborrecerá a uno y amará al otro; o bien se entregará a uno y despreciará al otro. No podéis servir a Dios y al Dinero).

Otro ejemplo de coherencia podemos encontrarlo en las palabras dedicadas a los fariseos en Mt. 23, 27-28 (27 "¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, pues sois semejantes a sepulcros blanqueados, que por fuera parecen bonitos, pero por dentro están llenos de huesos de muertos y de toda inmundicia! 28 Así también vosotros, por fuera aparecéis justos ante los hombres, pero por dentro estáis llenos de hipocresía y de iniquidad), donde vemos la vaciedad interior de sus espíritus que son llenados por la maledicencia y la hipocresía.

Pero la coherencia fundamental la podemos contemplar, en multitestimonio añadido de conceptualizaciones, en Jn. 8, 31-37 (31 Decía, pues, Jesús a los judíos que habían creído en él: "Si os mantenéis en mi Palabra, seréis verdaderamente mis discípulos, 32 y conoceréis la verdad y la verdad os hará libres."33 Ellos le respondieron: "Nosotros somos descendencia de Abraham y nunca hemos sido esclavos de nadie. ¿Cómo dices tú: Os haréis libres?" 34 Jesús les respondió: "En verdad, en verdad os digo: todo el que comete pecado es un esclavo. 35 Y el esclavo no se queda en casa para siempre; mientras el hijo se queda para siempre. 36 Si, pues, el Hijo os da la libertad, seréis realmente libres. 37 Ya sé que sois descendencia de Abraham; pero tratáis de matarme, porque mi Palabra no prende en vosotros), de donde proviene la verdadera libertad sobre el pecado que es expuesta como consecuencia, en el relato que estamos contemplando, en su caso anverso, por la no escucha de la palabra y la consiguiente vaciedad del espíritu, que es inmediatamente invadido por nuevos espíritus inmundos (pecados) en número de perfección y totalidad (7).

Por lo tanto, la confluencia del multitestimonio de fuentes y formas, junto con la coherencia múltiple con diversas situaciones y predicaciones evangélicas, nos inclina, con las salvedades de siempre, hacia la opinión de historicidad del dicho de Q contemplado.

Desde mi personal experiencia de fe, este dicho de Jesús lo interpreto bajo la óptica de la sustitución del espíritu inmundo por el pecado (ya que no otra cosa es la situación pecaminosa, que la posesión del espíritu por un posicionamiento alejado de la voluntad de Dios), la salida de este espíritu, asimilado a la limpieza espiritual por el arrepentimiento, la vaciedad de la casa por la ausencia de fe y confianza firme en la verdad de Cristo, con la consecuente ausencia de amor fraternal y vaciedad espiritual que, a su vez, genera la posibilidad de apertura a las tentaciones del mundo que, nuevamente, irrumpen en nuestras almas con mayor fuerza, al encontrarse éstas ausentes de la protección que dan el convencimiento y fortaleza emanada de la luz y vida que Cristo representa.

Desde estas consideraciones, el dicho crístico adquiere una dimensión de actualidad total.

Son las tentaciones del mundo, de los dioses de perdición y muerte, los que se conforman como los espíritus, primero expulsados, pero no definitivamente eliminados, al no ser rellenado su hueco en nuestro corazón con la fuerza espiritual del amor de Cristo, al que no terminamos de dejar penetrar en nuestra alma, con lo que la casa de nuestro espíritu ofrece un hueco ideal para la nueva penetración de los espíritus mundanos, que no dudan en aprovechar nuestra debilidad espiritual para acometer una nueva invasión, esta vez con mayores bríos y generando en nosotros una situación peor aún que la precedente, por el desánimo que implica el fracaso de la primera expulsión.

Sin embargo, no es una situación irremediable y fatalista. Cristo, como camino de verdad y vida, siempre está a nuestro lado para, como a sus a apóstoles, apoyarnos en la fe y liberarnos de las tempestades que acometen nuestras almas.

Impresionante perícopa, procedente de la tradición de Marcos que, a pesar de su brevedad, contiene una enorme cantidad de simbología y contenidos, que desarrollaremos más adelante.

De momento, vayamos por orden, al análisis del texto y a su posibilidad de generación del Jesús histórico.

El texto mateano pone fin al capítulo 12 y concluye, al mismo tiempo, la porción de dichos y relatos del evangelista de carácter polémico.

Aparentemente éste no sería un relato polémico, pero la controversia subyace en su contenido. Una polémica en doble vertiente: una larvada, con los presentes que, de alguna manera, no explícita, pero sí implícita, le impelen para que deje el hacer cotidiano y atienda a su familia biológica; y otra, más deductiva, que encadenaría este acontecimiento con otro de Marcos reseñado anteriormente en Mc. 3, 21 y que, tanto Mateo como Lucas, se ocuparon de silenciar en su momento porque, probablemente, les resultó excesivamente conflictivo.

Por lo tanto, la ubicación mateana del relato en un marco polémico es de plena vigencia y oportunidad, conforme a la estructura de la redacción de este evangelista (temática).

Marcos está en una línea muy parecida, sólo que la polémica es más concisa y se restringe a su actividad exorcista, pero ya al comienzo de dicha polémica vimos el episodio del intento de sus parientes de frenar esta actividad, que es ignorado por Jesús para proseguir con su acción de enfrentamiento con los escribas acerca del origen de sus poderes y en defensa de la calumnia que éstos levantaban contra Él al considerarle poseído por un espíritu demoníaco.

De este discurso de acciones, podemos deducir que el pasaje que se nos muestra es continuación de Mc. 3, 21 y figura como un nuevo intento de su familia por apartarle del camino elegido por Jesús que, en esta ocasión, sí recibe la respuesta adecuada por parte del Galileo.

Lucas sigue una orientación completamente diferente, ya que el acontecimiento relatado carece de los tintes polémicos dados por los otros dos sinópticos (incluso su redacción es mucho más suave y matizada) y lo incluye como una aportación más del contexto predicatorio en que lo inserta, privándole de todo significado rupturista del núcleo familiar como elemento aglutinante de acciones y voluntades; y orientándolo hacia la expansión universal de la predicación.

Queda, una vez más, puesta de manifiesto la diferencia de orientación de cada evangelista a la hora de redactar y estructurar sus respectivos textos, de conformidad con su personal intencionalidad catequética.

Para Mateo, que necesita de las evoluciones introducidas en su ver. 46 para hilvanar el dicho con el contexto en el que lo inserta, éste acontecimiento muestra la independencia y libertad absoluta de Jesús para la realización de sus actos. Porque, como se deduce de su versículo 50, es el Hijo de Dios (la voluntad de mi Padre) y, como tal, en Él se cumple la característica mesiánica del Ungido, no-sujeto a limitaciones mundanas que coarten su misión. Ni siquiera las ataduras familiares suponen una prioridad ante la inmensidad de su misión.

Para Marcos, en una línea muy parecida, el énfasis está en la soledad de su misión, que supera, incluso, las ligaduras familiares para poner de manifiesto la necesidad de que se cumpla la voluntad de Dios. No se incluyen títulos cristológicos en su redacción y es un rechazo a todo lo que pudiera suponer un freno a su misión salvífica.

Para Lucas, el énfasis, como hemos dicho antes, queda marcado en la apertura del mensaje predicatorio hacia todos los que quieren escucharlo, superando cualquier límite por carácter de etnia, raza o credo.

En orden a la historicidad del dicho, ésta habremos de afrontarla desde dos aspectos contenidos en el pasaje.

a) La existencia histórica de hermanos y hermanas de Jesús de Nazareth

b) Su relación con su familia y de ésta respecto de su predicación y misión.

a).- Respecto de la referencia de los tres evangelistas a la madre y “hermanos” de Jesús, para la mayoría de los críticos, queda meridianamente claro que el término “hermanos y hermanas” está referido exactamente a eso. Hermanos de sangre, no al eufemismo de “primos”, “parientes” o “amigos”, sino exactamente al de hermanos puros.

Incluso parece descartarse la condición de hermanastros, en cuanto a que estos hermanos proviniesen de algún matrimonio anterior de José (su padre), ya que, para todos queda clara la categoría de primogénito de Jesús dentro de la familia de Nazareth y, además, salvo en algunos apócrifos, no hay ninguna referencia a la vida de José antes de su matrimonio con María.

Al comienzo de este trabajo, en el Volumen I, y con motivo de las anunciaciones de María, ya dejé clara mi postura respecto de la virginidad biológica de Maria, algo que carece de importancia para el sustento de mi fe, tanto en Cristo como en ella misma, puesto que la limpieza que la virginidad simboliza la ubico más en su espíritu que en la ausencia de relaciones sexuales con su marido. Pero mucha menor relevancia reviste esta virginidad en el posparto. Algo que sí entraría de lleno en la superchería y carecería de todo apoyo sociológico e histórico, como lo demuestran las numerosas citas que los textos evangélicos hacen sobre los hermanos y hermanas de Jesús, sin que se mencione la virginidad de María tras el alumbramiento de Jesús en ninguna otra ocasión. Y la vez que se menciona antes del parto, se hace en un texto de Lucas de carácter narrativo con reminiscencias del profeta Isaías en Is. 7, 14 (Pues bien, el Señor mismo va a daros una señal: He aquí que una doncella está encinta y va a dar a luz un hijo, y le pondrá por nombre Emmanuel), cuya traducción no es coincidente con la que se hace de la traslación lucana.

Por si acaso no quedó clara mi posición respecto de la virginidad de María, volveré a reiterarla.

María, la madre de Jesús, desde mi percepción es virgen de pecado y pura a los ojos de Dios y, por ello, elegida para dar cuerpo mortal al Cristo. Por la trayectoria que se desprende de los relatos evangélicos, no tengo motivos para dudar que esta virginidad y pureza espiritual se mantuviera a lo largo de toda su vida, pero como no veo incompatibilidad entre la virginidad espiritual y el mantenimiento de relaciones sexuales no pecaminosas, no encuentro dificultad para admitir que Jesús tuviese hermanos y hermanas directos y procedentes del matrimonio entre José y María.

Además, las palabras del profeta Isaías, que son el apoyo de Lucas en su redacción, no implican, necesariamente, que el fruto de su vientre lo sea manteniendo la virginidad biológica, sino que ella era virgen antes de la concepción, algo muy normal en los tiempos históricos en que nos movemos.

Lo inusual es precisamente que esa virginidad sea mantenida a toda costa, tanto para la concepción del propio Jesús, como, mucho más, para la imposibilidad de otra descendencia.

Si, en el orden sexual, lo que se pretende es atribuir una castidad virtuosa a María y José, ello no es contrario a la vida matrimonial armónica y amorosa, sino todo lo contrario, pero estaríamos hablando de conceptos dispares que no constituyen el objeto de este debate.

Por el momento, me limitaré a los análisis lingüísticos de los críticos y biblistas; y ellos coinciden en que el término original del griego que contienen los evangelios es de hermanos directos.

Ello, además, queda apoyado por las otras menciones de diversas fuentes y contextos que se realizan en el NT acerca de los hermanos y hermanas de Jesús: Mt. 13, 55 (donde nos citan hasta los nombres de dichos hermanos con todo detalle, aunque no el de las hermanas; cosa no sorprendente por la poca relevancia de la mujer en la sociedad hebrea [¿No es éste el hijo del carpintero? ¿No se llama su madre María, y sus hermanos Santiago, José, Simón y Judas?]); Mc. 6, 3 (equivalente al anterior [¿No es éste el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago, Joset, Judas y Simón? ¿Y no están sus hermanas aquí entre nosotros?" Y se escandalizaban a causa de él]); Jn. 2, 12 (Después bajó a Cafarnaúm con su madre y sus hermanos y sus discípulos, pero no se quedaron allí muchos días); Jn. 7, 3 (Y le dijeron sus hermanos: "Sal de aquí y vete a Judea, para que también tus discípulos vean las obras que haces,); 5 (Es que ni siquiera sus hermanos creían en él) y 10 (Pero después que sus hermanos subieron a la fiesta, entonces él también subió no manifiestamente, sino de incógnito); Hc. 1, 14 (Todos ellos perseveraban en la oración, con un mismo espíritu en compañía de algunas mujeres, de María, la madre de Jesús, y de sus hermanos); 1 Co. 9, 5 (¿No tenemos derecho a llevar con nosotros una mujer cristiana, como los demás apóstoles y los hermanos del Señor y Cefas?) y Ga. 1, 19 (Y no vi a ningún otro apóstol, y sí a Santiago, el hermano del Señor).

Por lo tanto, no parece que haya muchas razones para dudar de la historicidad de la existencia de hermanos y hermanas biológicas de Jesús.

b).- Con respecto a las relaciones de Jesús con su familia, los datos no son muy exhaustivos, pero sí significativos.

Los pocos que hay nos muestran muy a las claras la coherencia del dicho que estamos examinando, con la idea general que Jesús tiene acerca de la primacía de su misión y de la que le es conferida a todos sus seguidores (la construcción del Reino) sobre cualquier otra, incluidas las distorsiones que las relaciones familiares pudieran introducir en el camino recto misional.

Para su comprobación sólo tenemos que acercarnos a Jn. 2, 4 (Jesús le responde: "¿Qué tengo yo contigo, mujer? Todavía no ha llegado mi hora.") y a la más genérica contenida en Mt. 10, 35-37 (y sus correspondencias con Lc. 14, 26 [35 Sí, he venido a enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre, a la nuera con su suegra; 36 y enemigos de cada cual serán los que conviven con él. 37 "El que ama a su padre o a su madre más que a mí, no es digno de mí; el que ama a su hijo o a su hija más que a mí, no es digno de mí]).

Por su parte, la incomprensión familiar hacia la opción de Jesús, ya nos la anticipaba Lucas en Lc. 2, 48 (Cuando le vieron, quedaron sorprendidos, y su madre le dijo: "Hijo, ¿por qué nos has hecho esto? Mira, tu padre y yo, angustiados, te andábamos buscando.") y nos queda explicitado en Jn. 7, 5 (Es que ni siquiera sus hermanos creían en él).

Posiblemente, nunca, durante toda su vida, fue comprendido y asimilado el ministerio de Jesús por su entorno familiar.

Durante toda su actividad pública no se cita a su familia dentro del grupo de seguidores y, ciertamente, hasta la relación postpascual, esta opinión acerca de Jesús, no fue madurando, cosa comprensible a la vista de sus enfrentamientos con la casta dirigente y el cariz que iba tomando la historia.

Sin embargo, María, su madre, sin ningún protagonismo en la vida pública de Jesús, sí aparece en los momentos claves: el nacimiento e infancia, el principio de su ministerio (boda de Caná) y al pie de la cruz en Jn. 19, 26 (Jesús, viendo a su madre y junto a ella al discípulo a quien amaba, dice a su madre: "Mujer, ahí tienes a tu hijo."). Pero se la ve, nuevamente, en otro de los momentos esenciales del principio de la Iglesia; en la elección de Matías como sustituto de Judas Iscariote, orando con el resto de los apóstoles (Hc. 1, 14 [Todos ellos perseveraban en la oración, con un mismo espíritu en compañía de algunas mujeres, de María, la madre de Jesús, y de sus hermanos]).

Por lo tanto, las relaciones interfamiliares entre el Galileo y su familia y viceversa, sin pasar por ser lejanas o distantes, sí que, al menos, eran peculiares y sometidas a la idea de primacía que Jesús le daba a su misión sobre cualquier otro aspecto de su vida, por lo tanto, este aspecto también se remontaría al Jesús histórico.

Una vez decantada nuestra opinión acerca de la muy probable procedencia del dicho del Jesús histórico, no estará de más que tratemos de darle una interpretación adecuada, ya que, como otros dichos referidos a la familia, éstos podrían manipularse y ser utilizados como arma arrojadiza contra la institución familiar.

1) Que nada, ni siquiera los lazos afectivos más próximos, han de desviarnos de lo que es primigenio y fundamental: el amor a Dios y la construcción del Reino; y

2) Por elevación, es el momento específico, junto con el citado de Jn. 19, 26 (Jesús, viendo a su madre y junto a ella al discípulo a quien amaba, dice a su madre: "Mujer, ahí tienes a tu hijo."), en el que Cristo manifiesta la hermandad universal de la humanidad a su través y su filiación con el Padre.

Cristo nos expone la familia universal por encima de cualquier diferencia específica de sus compone

1 En aquel tiempo iba Jesús por los sembrados en un día de reposo; y sus discípulos tuvieron hambre, y comenzaron a arrancar espigas y a comer. 2 Viéndolo los fariseos, le dijeron: He aquí tus discípulos hacen lo que no es lícito hacer en el día de reposo. 3 Pero él les dijo: ¿No habéis leído lo que hizo David, cuando él y los que con él estaban tuvieron hambre; 4 cómo entró en la casa de Dios, y comió los panes de la proposición, que no les era lícito comer ni a él ni a los que con él estaban, sino solamente a los sacerdotes?	23 Aconteció que al pasar él por los sembrados un día de reposo, sus discípulos, andando, comenzaron a arrancar espigas. 24 Entonces los fariseos le dijeron: Mira, ¿por qué hacen en el día de reposo lo que no es lícito? 25 Pero él les dijo: ¿Nunca leísteis lo que hizo David cuando tuvo necesidad, y sintió hambre, él y los que con él estaban; 26 cómo entró en la casa de Dios, siendo Abiatar sumo sacerdote, y comió los panes de la proposición, de los cuales no es lícito comer sino a los sacerdotes, y aun dio a los que con él estaban?	1 Aconteció en un día de reposo, que pasando Jesús por los sembrados, sus discípulos arrancaban espigas y comían, restregándolas con las manos. 2 Y algunos de los fariseos les dijeron: ¿Por qué hacéis lo que no es lícito hacer en los días de reposo? 3 Respondiendo Jesús, les dijo: ¿Ni aun esto habéis leído, lo que hizo David cuando tuvo hambre él, y los que con él estaban; 4 cómo entró en la casa de Dios, y tomó los panes de la proposición, de los cuales no es lícito comer sino sólo a los sacerdotes, y comió, y dio también a los que estaban con él?
5 ¿O no habéis leído en la ley, cómo en el día de reposo los sacerdotes en el templo profanan el día de reposo, y son sin culpa? 6 Pues os digo que uno mayor que el templo está aquí. 7 Y si supieseis qué significa: Misericordia quiero, y no sacrificio, no condenaríais a los inocentes;
	27 También les dijo: El día de reposo fue hecho por causa del hombre, y no el hombre por causa del día de reposo.
8 porque el Hijo del Hombre es Señor del día de reposo	28 Por tanto, el Hijo del Hombre es Señor aun del día de reposo.	5 Y les decía: El Hijo del Hombre es Señor aun del día de reposo

10 Enseñaba Jesús en una sinagoga en el día de reposo;	1 Aconteció un día de reposo, que habiendo entrado para comer en casa de un gobernante, que era fariseo, éstos le acechaban
11 y había allí una mujer que desde hacía dieciocho años tenía espíritu de enfermedad, y andaba encorvada, y en ninguna manera se podía enderezar.	2 Y he aquí estaban delante de él un hombre hidrópico.
12 Cuando Jesús la vio, la llamó y le dijo: Mujer, eres libre de tu enfermedad.
	3 Entonces Jesús habló a los intérpretes de la ley y a los fariseos, diciendo: ¿Es lícito sanar en el día de reposo?
13 Y puso las manos sobre ella; y ella se enderezó luego, y glorificaba a Dios.	4 Mas ellos callaron. Y él, tomándole, le sanó, y le despidió.
14 Pero el principal de la sinagoga, enojado de que Jesús hubiese sanado en el día de reposo, dijo a la gente: Seis días hay en que se debe trabajar; en éstos, pues, venid y sed sanados, y no en día de reposo
15 Entonces el Señor le respondió y dijo: Hipócrita, cada uno de vosotros ¿no desata en el día de reposo su buey o su asno del pesebre y lo lleva a beber? 16 Y a esta hija de Abraham, que Satanás había atado dieciocho años, ¿no se le debía desatar de esta ligadura en el día de reposo?	5 Y dirigiéndose a ellos, dijo: ¿Quién de vosotros, si su asno o su buey cae en algún pozo, no lo sacará inmediatamente, aunque sea en día de reposo?
17 Al decir él estas cosas, se avergonzaban todos sus adversarios; pero todo el pueblo se regocijaba por todas las cosas gloriosas hechas por él.	6 Y no le podían replicar a estas cosas.

22 Entonces fue traído a él un endemoniado, ciego y mudo; y le sanó, de tal manera que el ciego y mudo veía y hablaba. 23 Y toda la gente estaba atónita, y decía: ¿Será éste aquel Hijo de David?		14 Estaba Jesús echando fuera un demonio, que era mudo; y aconteció que salido el demonio, el mudo habló; y la gente se maravilló.
	20 Y se agolpó de nuevo la gente, de modo que ellos ni aun podían comer pan. 21 Cuando lo oyeron los suyos, vinieron para prenderle; porque decían: Está fuera de sí.
24 Mas los fariseos, al oírlo, decían: Este no echa fuera los demonios sino por Beelzebú, príncipe de los demonios.	22 Pero los escribas que habían venido de Jerusalén decían que tenía a Beelzebú, y que por el príncipe de los demonios echaba fuera los demonios.	15 Pero algunos de ellos decían: Por Beelzebú, príncipe de los demonios, echa fuera los demonios.
		16 Otros, para tentarle, le pedían señal del cielo.
25 Sabiendo Jesús los pensamientos de ellos, les dijo: Todo reino dividido contra sí mismo, es asolado, y toda ciudad o casa dividida contra sí misma, no permanecerá.	23 Y habiéndolos llamado, les decía en parábolas: ¿Cómo puede Satanás echar fuera a Satanás? 24 Si un reino está dividido contra sí mismo, tal reino no puede permanecer. 25 Y si una casa está dividida contra sí misma, tal casa no puede permanecer.	17 Mas él, conociendo los pensamientos de ellos, les dijo: Todo reino dividido contra sí mismo, es asolado; y una casa dividida contra sí misma, cae.
26 Y si Satanás echa fuera a Satanás, contra sí mismo está dividido; ¿cómo, pues, permanecerá su reino?	26 Y si Satanás se levanta contra sí mismo, y se divide, no puede permanecer, sino que ha llegado su fin.	18 Y si también Satanás está dividido contra sí mismo, ¿cómo permanecerá su reino?...
27 Y si yo echo fuera los demonios por Beelzebú, ¿por quién los echan vuestros hijos? Por tanto, ellos serán vuestros jueces. 28 Pero si yo por el Espíritu de Dios echo fuera los demonios, ciertamente ha llegado a vosotros el reino de Dios.		18... ya que decís que por Beelzebú echo yo fuera los demonios. 19 Pues si yo echo fuera los demonios por Beelzebú, ¿vuestros hijos por quién los echan? Por tanto, ellos serán vuestros jueces. 20 Mas si por el dedo de Dios echo yo fuera los demonios, ciertamente el reino de Dios ha llegado a vosotros.
29 Porque ¿cómo puede alguno entrar en la casa del hombre fuerte, y saquear sus bienes, si primero no le ata? Y entonces podrá saquear su casa	27 Ninguno puede entrar en la casa de un hombre fuerte y saquear sus bienes, si antes no le ata, y entonces podrá saquear su casa.	21 Cuando el hombre fuerte armado guarda su palacio, en paz está lo que posee. 22 Pero cuando viene otro más fuerte que él y le vence, le quita todas sus armas en que confiaba, y reparte el botín.
30 El que no es conmigo, contra mí es; y el que conmigo no recoge, desparrama.		23 El que no es conmigo, contra mí es; y el que conmigo no recoge, desparrama.

24 Mas los fariseos, al oírlo, decían: Este no echa fuera los demonios sino por Beelzebú, príncipe de los demonios.	22 Pero los escribas que habían venido de Jerusalén decían que tenía a Beelzebú, y que por el príncipe de los demonios echaba fuera los demonios.	15 Pero algunos de ellos decían: Por Beelzebú, príncipe de los demonios, echa fuera los demonios.
	23 Y habiéndolos llamado, les decía en parábolas: ¿Cómo puede Satanás echar fuera a Satanás?
25 Sabiendo Jesús los pensamientos de ellos, les dijo: Todo reino dividido contra sí mismo, es asolado, y toda ciudad o casa dividida contra sí misma, no permanecerá.	24 Si un reino está dividido contra sí mismo, tal reino no puede permanecer. 25 Y si una casa está dividida contra sí misma, tal casa no puede permanecer.	17 Mas él, conociendo los pensamientos de ellos, les dijo: Todo reino dividido contra sí mismo, es asolado; y una casa dividida contra sí misma, cae.
26 Y si Satanás echa fuera a Satanás, contra sí mismo está dividido; ¿cómo, pues, permanecerá su reino?	26 Y si Satanás se levanta contra sí mismo, y se divide, no puede permanecer, sino que ha llegado su fin.	18 Y si también Satanás está dividido contra sí mismo, ¿cómo permanecerá su reino?...
29 Porque ¿cómo puede alguno entrar en la casa del hombre fuerte, y saquear sus bienes, si primero no le ata? Y entonces podrá saquear su casa	27 Ninguno puede entrar en la casa de un hombre fuerte y saquear sus bienes, si antes no le ata, y entonces podrá saquear su casa.	21 Cuando el hombre fuerte armado guarda su palacio, en paz está lo que posee. 22 Pero cuando viene otro más fuerte que él y le vence, le quita todas sus armas en que confiaba, y reparte el botín.

31 Por tanto os digo: Todo pecado y blasfemia será perdonado a los hombres; mas la blasfemia contra el Espíritu no les será perdonada. 32 A cualquiera que dijere alguna palabra contra el Hijo del Hombre, le será perdonado; pero al que hable contra el Espíritu Santo, no le será perdonado, ni en este siglo ni en el venidero	28 De cierto os digo que todos los pecados serán perdonados a los hijos de los hombres, y las blasfemias cualesquiera que sean; 29 pero cualquiera que blasfeme contra el Espíritu Santo, no tiene jamás perdón, sino que es reo de juicio eterno	10 A todo aquel que dijere alguna palabra contra el Hijo del Hombre, le será perdonado; pero al que blasfemare contra el Espíritu Santo, no le será perdonado
	30 Porque ellos habían dicho: Tiene espíritu inmundo.

1 Cuando Jesús terminó de dar instrucciones a sus doce discípulos, se fue de allí a enseñar y a predicar en las ciudades de ellos
2 Y al oír Juan, en la cárcel, los hechos de Cristo, le envió dos de sus discípulos 3 para preguntarle: ¿Eres tú aquel que había de venir, o esperaremos a otro?	18 Los discípulos de Juan le dieron las nuevas de todas estas cosas. Y llamó Juan a dos de sus discípulos 19 y los envió a Jesús, para preguntarle: ¿Eres tú el que había de venir, o esperaremos a otro?
	20 Cuando, pues, los hombres vinieron a él, dijeron: Juan el Bautista nos ha enviado a ti, para preguntarte: ¿Eres tú el que había de venir, o esperaremos a otro? 21 En esa misma hora sanó a muchos de enfermedades y plagas, y de espíritus malos, y a muchos ciegos les dio la vista
4 Respondiendo Jesús, les dijo: Id, y haced saber a Juan las cosas que oís y veis. 5 Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son limpiados, los sordos oyen, los muertos son resucitados, y a los pobres es anunciado el evangelio; 6 y bienaventurado es el que no halle tropiezo en mí	22 Y respondiendo Jesús, les dijo: Id, haced saber a Juan lo que habéis visto y oído: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son limpiados, los sordos oyen, los muertos son resucitados, y a los pobres es anunciado el evangelio; 23 y bienaventurado es aquel que no halle tropiezo en mí
7 Mientras ellos se iban, comenzó Jesús a decir de Juan a la gente: ¿Qué salisteis a ver al desierto? ¿Una caña sacudida por el viento? 8 ¿O qué salisteis a ver? ¿A un hombre cubierto de vestiduras delicadas? He aquí, los que llevan vestiduras delicadas, en las casas de los reyes están. 9 Pero ¿qué salisteis a ver? ¿A un profeta? Sí, os digo, y más que profeta. 10 Porque éste es de quien está escrito: He aquí, yo envío mi mensajero delante de tu faz, El cual preparará tu camino delante de ti. 11 De cierto os digo: Entre los que nacen de mujer no se ha levantado otro mayor que Juan el Bautista; pero el más pequeño en el reino de los cielos, mayor es que él	24 Cuando se fueron los mensajeros de Juan, comenzó a decir de Juan a la gente: ¿Qué salisteis a ver al desierto? ¿Una caña sacudida por el viento? 25 Mas ¿qué salisteis a ver? ¿A un hombre cubierto de vestiduras delicadas? He aquí, los que tienen vestidura preciosa y viven en deleites, en los palacios de los reyes están. 26 Mas ¿qué salisteis a ver? ¿A un profeta? Sí, os digo, y más que profeta. 27 Este es de quien está escrito: He aquí, envío mi mensajero delante de tu faz, El cual preparará tu camino delante de ti. 28 Os digo que entre los nacidos de mujeres, no hay mayor profeta que Juan el Bautista; pero el más pequeño en el reino de Dios es mayor que él
12 Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el reino de los cielos sufre violencia, y los violentos lo arrebatan. 13 Porque todos los profetas y la ley profetizaron hasta Juan. 14 Y si queréis recibirlo, él es aquel Elías que había de venir. 15 El que tiene oídos para oír, oiga	Lc. 16, 16 La ley y los profetas eran hasta Juan; desde entonces se predica la Buena Nueva del Reino de Dios y todos se esfuerzan por entrar en él.
	29 Y todo el pueblo y los publicanos, cuando lo oyeron, justificaron a Dios, bautizándose con el bautismo de Juan. 30 Mas los fariseos y los intérpretes de la ley desecharon los designios de Dios respecto de sí mismos, no siendo bautizados por Juan
16 Mas ¿a qué compararé esta generación? Es semejante a los muchachos que se sientan en las plazas, y dan voces a sus compañeros, 17 diciendo: Os tocamos flauta, y no bailasteis; os endechamos, y no lamentasteis. 18 Porque vino Juan, que ni comía ni bebía, y dicen: Demonio tiene. 19 Vino el Hijo del Hombre, que come y bebe, y dicen: He aquí un hombre comilón, y bebedor de vino, amigo de publicanos y de pecadores. Pero la sabiduría es justificada por sus hijos	31 Y dijo el Señor: ¿A qué, pues, compararé los hombres de esta generación, y a qué son semejantes? 32 Semejantes son a los muchachos sentados en la plaza, que dan voces unos a otros y dicen: Os tocamos flauta, y no bailasteis; os endechamos, y no llorasteis. 33 Porque vino Juan el Bautista, que ni comía pan ni bebía vino, y decís: Demonio tiene. 34 Vino el Hijo del Hombre, que come y bebe, y decís: Este es un hombre comilón y bebedor de vino, amigo de publicanos y de pecadores. 35 Mas la sabiduría es justificada por todos sus hijos

33 O haced el árbol bueno, y su fruto bueno, o haced el árbol malo, y su fruto malo; porque por el fruto se conoce el árbol. 34 ¡Generación de víboras! ¿Cómo podéis hablar lo bueno, siendo malos?...
...Porque de la abundancia del corazón habla la boca. 35 El hombre bueno, del buen tesoro del corazón saca buenas cosas; y el hombre malo, del mal tesoro saca malas cosas.	45 El hombre bueno, del buen tesoro de su corazón saca lo bueno; y el hombre malo, del mal tesoro de su corazón saca lo malo; porque de la abundancia del corazón habla la boca.
36 Mas yo os digo que de toda palabra ociosa que hablen los hombres, de ella darán cuenta en el día del juicio. 37 Porque por tus palabras serás justificado, y por tus palabras serás condenado.