El silencio que le es propio - Juan Gregorio Maurice Blanchot Mallarmé

Texto publicado originalmente en La mirada limpia (o la existencia del otro), nº 2, mayo-junio 2001, pp. 60-64)

No es pequeña, ni tampoco falta de autoridad, la tradición que ha visto, en el hecho de leer, un sorber los posos de la memoria. Un quevedesco “escuchar con los ojos a los muertos”. Como si la inscripción, que va quedando estabilizada –físicamente inerte- sobre el papel, poseyera un no sé qué de aliento que estrechara en una relación dos subjetividades, hombres que entraran en un diálogo (lo hermenéuticamente abierto que se quiera) a través de ese “negro sobre blanco”, escritura o inscripción.

Palabras que no pueden ser tomadas a la ligera, sino en la dimensión de su imponente seriedad. Memoria, diálogo y escritura: referencias cuya crítica resulta tanto más necesaria cuanto que el espacio por ellas configurado es el de nuestra realidad no sólo estética sino también, en el sentido ancho de la palabra, política.

Esta crítica, cuya necesidad apuntamos, toca de lleno –por lo demás- el corazón mismo de la democracia. Pese a la apología, abierta o implícita, que los regímenes hacen de sus propias formas de gobierno, la democracia no ha conseguido todavía establecerse entre nosotros como realidad efectiva, con el carácter de una mitología que le confiriera la autoridad de lo ineluctable. No es que la mentalidad social –la opinión pública- alimente la propuesta de una alternativa política, pero la conciencia de su imperfección, limitación o incluso irrealidad aparece a cada instante como manifestación de la presencia de una especie de rizoma subterráneo que a veces la corroe, a veces la dispersa en una repetición meramente formal. Es cierto que la crítica del propio sistema es –o debe ser- connatural a la democracia; no así en otros sistemas de gobierno que se establecen sobre dogmatismos refractarios a cualquier género de cuestionamiento. Por ello es una cuestión –aunque no la primera ni fundamental- la de su posibilidad efectiva: una realización capaz de satisfacer la exigencia sobre la que la misma democracia se erigió.

Es difícil, hoy y entre nosotros, prescindir de una visión hobbesiana acerca de la sociedad. El principio universal de la violencia de unos sobre otros, tan interior a la concepción dialéctica de la historia, encuentra hoy una singular concreción en el principio liberal de la competencia. Primeramente económica, pero inmediatamente extrapolada –como principio configurador- al orden entero de la vida social y la organización política. Que el diálogo pueda ser la instancia que dota de racionalidad a la competencia entre sujetos –fueran éstos sujetos colectivos- (y en esa medida atempera, organiza y regula la violencia), ésa es la cuestión que enfrenta una visión habermasiana de la ética política –basada en la posibilidad de la comunicación- con el análisis al mismo respecto de los miembros de la escuela de Francfurt. Se trata, pues, de ejercer la crítica sobre el eje político en el que se pretendiera vincular diálogo y poder, abriéndose como cuestión la de discutir si la palabra –el medio de la comunicación- puede ser liberada de las interferencias que distorsionan la comunicación efectiva y llegar así a una sociedad donde el intercambio comunicativo es limpio y eficaz (tal sería, sumariamente, la tesis de Habermas), o si por el contrario la palabra es de por sí portadora de violencia, respondiendo entonces el orden de los discursos a las relaciones previas de poder que los originan.

Indudablemente, ambos términos –diálogo y poder- son inseparables de cualquier forma de realización política de la democracia. La cuestión crítica está en discernir si la presión del poder sobre ésta no la puede convertir en mero señuelo social o en pretexto legitimador de determinadas condiciones dadas. Incluso más allá: si el diálogo –como realidad última de la democracia- no es en sí mismo una de las formas –en esa medida, violenta- del ejercicio del poder. Esta sería una de las tesis de los non-conformistes franceses de los años treinta(1); bajo el lema “ni droite, ni gauche” quedaba para ellos comprendido el principio antes dicho: las distintas configuraciones de lo político obrarían siempre al modo de un paraguas ideológico bajo el que se sustancian cuestiones previas que tienen que ver con lo que es políticamente anterior e insoslayable: el enfrentamiento soterraño que, como principio dialéctico de la misma, constituye el meollo que construye/desconstruye la realidad de lo social. Permítase, a este propósito, traer aquí estas palabras de M. Blanchot: “...el diálogo está fundado sobre la reciprocidad de las palabras y la igualdad de los hablantes; sólo dos ‘Yo’ pueden establecer una relación dialogal; cada uno reconoce al segundo el mismo poder de hablar que a sí mismo, cada uno se dice igual al otro y no ve en el otro nada de otro sino otro ‘Yo’. Es el paraíso del idealismo conveniente. Pero, por otro lado, sabemos que no hay casi ninguna suerte de igualdad en nuestras sociedades. (Basta, en un régimen cualquiera, haber oído el ‘diálogo’ entre un hombre prejuzgado inocente y el magistrado que lo interroga para saber lo que significa esta igualdad de palabra a partir de una desigualdad de cultura, de condición, de poder, de bienestar. Ahora bien, en todo momento cada uno es juez o se encuentra ante un juez; toda palabra es mandato, terror, seducción, resentimiento, lisonja, tentativa; toda palabra es violencia –y pretender ignorarlo pretendiendo dialogar, es añadir la hipocresía liberal al optimismo dialéctico según el cual la guerra no es más que una forma de diálogo)”(2).

Entendamos aquí que lo que de hipocresía habría en el liberalismo sería la presuposición de una reciprocidad entre individuos. La ignorancia de la disimetría que existe en cualquier forma de violencia. Trasladar esta ignorancia hasta lo que sucede en el plano del discurso es el inicio de la mitificación del diálogo y, con él, de la democracia. Pues la efectividad de la democracia es precisamente la de rehusar la mitificación de sí misma, sobre todo si se acepta que el diálogo político –en el sentido más empírico del término- es epifenómeno de otras relaciones fácticas de poder. (Cada interlocutor –partido, sociedad, agrupación, país... - habla en ejercicio de una dimensión de su poder –en cualquiera de sus formas- que dota de contundencia y capacidad de éxito a lo que el propio discurso propugna). Resulta pertinente entonces, en este punto, una crítica del discurso que se produce en un territorio aparentemente exento respecto a la dimensión dialéctica de la palabra: el lenguaje literario.

La historia de la literatura (que con tanta frecuencia afirma lo histórico sobre –y a costa de- lo literario) registra un impulso que lleva desde la oralidad a la codificación escrita de los textos, hasta el punto en el que la escritura se convierte en la forma fundamental de lo literario. La codificación escrita conduce, por otro lado, a un reforzamiento de la noción de autor, que se convierte en una presencia insoslayable que gravita sobre el texto literario. Éste aparecería, entonces, como la afirmación del autor, la expresión rotunda –objetivación- de su subjetividad. El texto, pues, como el resultado de una acción que afirma la individualidad de quien lo escribió y que, además, proporciona a su autor un determinado nivel de influencia en los distintos niveles del intercambio social.

Y sin embargo, tras este ejercicio del poder que convierte al autor en intelectual(3), se abre un abanico de cuestiones que no se deben ignorar. En efecto, la escritura es un modo de inscripción en la que, a primera vista, se estabilizan los contenidos. La escritura trabaja socráticamente a favor de la memoria. Incluso, antes de ello, procede de la memoria. El haber vivido, la experiencia –propia y ajena-, es la condición del escritor. Pero –añade Blanchot inmediatamente- recordar todo para poder olvidar todo. La literatura recoge la realidad en el olvido de la anécdota –su irrelevancia-, incluso de la categoría –su impertinencia- hasta descubrirse como un movimiento puro del escribir. No es que en una obra literaria no estén presentes cosas y hechos de la experiencia –datable o fingida- sino que la literatura discurre bajo ellos soslayándolos en un olvido anterior a su propio acontecer.

Es el olvido también un tema destacadamente francfurtiano: la necesidad de recordar los desastres que la violencia ha producido; la memoria de las víctimas, de quienes han perdido ya su voz; las formas más o menos implícitas de un olvido culpable. No es este olvido, moralmente ponderado, el que –en Blanchot- soporta la literatura. Pero va unido con él. La acción consciente de los hombres –la historia- está habitada por un silencio impotente de quienes, víctimas sin voz, han quedado excluidos de la visibilidad de la misma historia. Un silencio que no es el sentido del mundo, sino su propio sinsentido. El silencio es, aquí, la voz inaudible de la impotencia. Y esta voz aflora aquí y allá en la literatura llevando al escritor a una experiencia que deslíe su subjetividad. “Escribir para poder morir”, dice Blanchot, creo recordar que refiriéndose a Kafka, uno de los autores cuya biografía se ha visto quebrantada por la exigencia de escribir.

“La literatura se convierte así en un espacio consagrado a lo que está olvidado en el mundo, a lo que carece de representatividad, por tanto de espacio político. Ello permite a este ‘olvido’ acontecer políticamente en cuanto tal. (...) En El libro que vendrá, figura un capítulo de título evocador, ‘Muerte del último escritor’, en el que se anuncia con claridad que si la literatura llegara a cesar, el silencio del que es portadora y guardiana –protegiendo ese silencio y encerrándolo a la vez- resurgiría bajo la forma de un peligro que concierne a ‘todos los periodos de debilidad que llaman la dictadura’”(4). Un modo singular de entender la implicación política de la literatura. Mejor aun, de indicar el rechazo de lo político que no es su mera negación o censura (moral, pragmática, etc.). Pues de lo que se trata en lo literario es de una experiencia del hablar que es en sí una contestación de la naturaleza violenta de las palabras en el diálogo como forma de la comunicación y de la acción. En la literatura, entonces, hallaría su lugar una voz que no sabría adscribirse a una subjetividad ni trabajar a favor de la configuración de identidad alguna. El sujeto –como identidad(5) cerrada sobre sí, herencia del cartesianismo- es el germen de la noción liberal de “individuo”, sujeto del intercambio en un medio relacional. Es esta noción la que la crítica de Blanchot pretende alcanzar: designando un espacio neutro en el que la im-potencia ocupa el lugar de las palabras, el sujeto –individuo- entra en un cuestionamiento de sí que lo aleja indefinidamente como término de la comunicación. Esa distancia –intermediada por la impotencia y el morir- es el respeto. La tarea de la crítica no es entonces la de vincular a los sujetos en unas relaciones que los hagan aparecer bajo la luz de una comprensión global o incluso cerrada; por el contrario esa tarea es la de explicitar lo que hace irreductible a cada uno de ellos (no como identidad estable, dogmáticamente atada a sí, sino como movimiento en el que el yo ahonda y radicaliza su propia incompletud). Esta es, en lo político, la piedra de toque que propone Blanchot: no se trata de la negación de la realidad histórica, de la razón dialéctica que progresa pero siempre sobre la negatividad como mar de fondo de la historia; como si cualquier verdad no portara en sí, como su propia verdad, un cuestionamiento íntimo que la hace nómada, sin el poder de establecerse en una posesión. La historia es un hecho, incluso un hecho que cuenta en su favor con logros irrenunciables para la humanidad, pero a la vez la literatura debe ser una experiencia: la del lugar donde aflora una crítica que pertenece al propio devenir histórico como su propia debilidad.

(1) Bajo este nombre se agrupa a un conjunto de escritores que, movidos por la crisis de la Francia del momento y por la quiebra de determinados valores en su propia conciencia política, reaccionaron mediante una confrontación con los principios de la conciencia burguesa. Su posición –antidemocrática y antiparlamentaria- mantuvo cierta afinidad con los principios del fascismo italiano, si bien sostuvieron una oposición al nazismo. Sin embargo, las posiciones políticas de Blanchot han estado marcadas por una transformación que lo llevó treinta años después a la extrema izquierda, e incluso a un “repliegue” moral que mucho después se concretará en La comunidad inconfesable (1983), obra capital de su pensamiento acerca de lo comunitario. (Cfr. M. BLANCHOT, La comunidad inconfesable, Arena, Madrid 1999; J. GREGORIO, “La Ley y la cuestión de la escritura”, en La voz de su misterio. Sobre filosofía y literatura en Maurice Blanchot”, Centro de Estudios Teológico-Pastorales “San Fulgencio”, Murcia 1995, pp. 81-114).

(2) M. BLANCHOT, L’entretien infini, Gallimard, París 1969, p. 114 (La trad. es mía).

(3) La figura del intelectual representaría la relevancia social –el reconocimiento- del escritor, que le permite intervenir, en virtud de ese poder adquirido, en los ámbitos de la sociedad: política, economía, cultura..., en tanto que escritor. Sobre esta metamorfosis se puede consultar P. BOURDIEU, “Para una ciencia de las obras”, en Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción, Anagrama, Barcelona 1997, pp. 53-90. Del mismo autor, Las reglas del arte. Génesis y estructura del campo literario, Anagrama, Barcelona 1995.

(4) PH. MESNARD, Maurice Blanchot et le sujet de l’engagement, L’Harmattan, París 1997, p. 100 (La trad. es mía).

(5) Habría que establecer una circularidad en la comprensión de los conceptos “identidad” y “poder”. Efectivamente, en el poder se comprende el vigor con que una identidad se afirma frente a otras, el poder es capacidad de autoafirmarse. Por otro lado la identidad es la resultante del poder, en cuanto que sólo se configura en el distanciamiento negador de los otros (Nietzsche, psicoanálisis, etc.).